Yrd.Doç.Dr. Akın KONAK** ve Öğr.Gör. Gamze BOZKUŞ EĞRİ* tarafından kaleme alınan makaleyi paylaşımınıza sunuyoruz.
 

DOĞUM SONU DÖNEM İLE İLGİLİ GELENEKSEL İNANÇ VE UYGULAMALARA DÜNYADAN VE TÜRKİYE’DEN ÖRNEKLER***

TRADITIONAL BELIEF RELATED TO POSTPARTUM PERIOD AND SAMPLES FOR PRACTISES FROM TURKEY AND THE WORLD


Özet:
Doğum biyolojik bir olgu olduğu kadar sosyal/kültürel bir olgudur. İnsan yaşamında belli başlı üç “geçiş dönemi” olan doğum; evlilik ve ölüm aşamalarının birincisidir. Bu nedenle doğum sadece sağlık bilimlerinin değil, antropolojinin bir dalı olan medikal antropoloji ve halkbilim (folklor) un da üzerinde durduğu bir konudur.

İnsan doğumu, insan beyninin gelişmişliği -başının büyüklüğü nedeniyle gerçekte gelişimini tamamlamadan gerçekleşmektedir ve insan bebek doğumda tek başına yaşamda kalamayacak kadar çaresizdir. Bu durum doğum ve bebeğin bakımında kültürel niteliğin etkisini artırmaktadır. Bu nedenle doğum ve ona bağlı gelenekler, toplumun yaşam görüşü ve kadına karşı tutumu hakkında fazlasıyla ipucu içerirler (Antropoloji Sözlüğü, 2003: 237).

Bu çerçevede; doğum sonu dönemle ilgili olarak Türk ve farklı kültürlerde yer alan geleneksel inançlar ve uygulamalar karşılaştırmalı olarak gösterilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Doğum ve Kadın Sağlığı, Doğum Sonu Dönem, Geleneksel İnanç ve Uygulamalar, Tıbbi Antropoloji.

Abstract:
Birth is a social/cultural phenomenon as well as a biological phenomenon. Birth is the first phase of main “transition periods” in human life; birth, marriage and death phases. Because of this it is a subject that not only medical sciences but also folklore and medical anthropology which is a branch of anthropology deals with.

In fact, human birth occurs before the development of human brain – due to big size of head – does not complete its growth and baby human is helpless as he or she alone cannot survive during the birth. This situation increases the effect of cultural quality in baby care. Thus, birth and engaged traditions largely give clues about view of life of society and attitude towards women (Dictionary of Anthropology, 2003: 237). In this context; in relation to postpartum period, traditional beliefs and practices in Turk and different cultures is studied comparatively.

Key words: Birth and Woman Health, Postpartum Period, Traditional Beliefs and Practices, Medical Anthropology.

 

Giriş

Kadın sağlığı, doğrudan kendi sağlığı için önemli olduğu kadar, çocuk ve aile sağlığı için de önemlidir. Bu nedenle kadına verilen sağlık hizmetleri özel ve öncelikli olmalıdır. Kadın sağlığını olumsuz etkileyen birçok faktör olmasına karşın üreme sağlığı ile ilgili sorunlar, kadının genel sağlığını etkileyen en önemli problem arasındadır (İnanç, 1990: 38; Çakmakçı, 2003:9; Taşkın, 2003: 1).

Doğurganlık kadın vücudu için fizyolojik bir olay olmasına rağmen getireceği risklerden ayrı düşünülemez. Gebelik, doğum ve doğum sonu dönemler kadın ve ailesinin biyopsikososyal uyumunu gerektiren hastalık ve sağlık çizgisinin birbirine yaklaştığı süreçlerdir. Günümüzde gelişmekte olan ülkelerde gebelik, doğum ve doğum sonu döneme bağlı olarak yaşanan sorunlardan dolayı birçok kadın hayatını kaybetmektedir. Anne ölümleri olarak bilinen ölümlerin azaltılması için yapılacak en önemli aktiviteler doğum öncesi, doğum ve doğum sonu dönemde yapılacak olan bakım hizmetleridir (Kızılkaya, 1997: 33; Akın, 1998: 36; Taşkın, 2003: 1;Açıkalın, 2005).

Doğum sonu dönem (Postpartum Period); ailede fiziksel, sosyal ve duygusal değişimlerin meydana geldiği gelişimsel bir kriz dönemidir. Bu dönemde kadının gebelik öncesi döneme ve aile fertlerinin yeni rollerine uyum sağlamaları için gerekli bir geçiş dönemi olarak düşünülmektedir (Pasinlioğlu, 1996: 105; Tuncel, 1996: 113-133; Taşkın, 2003: 365; Başer, 2005: 54; Gölbaşı, 2003: 16). Bu dönemde yeterince profesyonel bakım, destek almayan kadınlarda birçok komplikasyon beklenilmektedir (Başer, 2005: 54). Türkiye’de anne ölümlerinin % 28.9’u bu dönemde gerçekleşir (Atıcı, 2000: 1).

Türkiye’de kadınlar normal doğum yaptıktan 24 saat hastanede ortamında izlendikten sonra taburcu edildiklerini belirtmişlerdir (Atıcı, 2000:1). Doğum sonu dönemde kadın ve yenidoğanın evde takip edilmesi kadının (kişisel bakım, bebek bakımı, meme bakımı ve aile planlaması) hakkında bilgilendirilmesi gerekir (Açıkalın, 2005; Balkaya, 2002: 48). Dünya Sağlık Örgütünün 1998 verilerine dünyadaki kadınların sadece % 32 doğum sonu bakım hizmetlerinden yararlandıklarını, 2003 yılında Türkiye’deki kadınların % 54’ü doğum öncesi bakım hizmetleri ve doğum sonu 4 kez izlendiği belirtilmiştir (DSÖ, 1998; DSÖ, 2010).


Doğumsonu dönemde verilen bakımın yetersizliği, bireylerin sağlık sorunlarını çözmek için geleneksel uygulamalar yapmaya yöneltmektedir. Ayrıca ekonomik yetersizlikler, sağlık merkezlerinin uzak olması, sağlık personeline güvenmeme, doğum sonu dönemde görülen problemleri normal bir durum gibi algılama, sağlık güvencesinin olmaması ve toplumlarda doğumun mahrem bir olay gibi algılanması gibi nedenlerle çok zorunlu olmadıkça herhangi bir sağlık kurumuna gidilmemektedir. Bu nedenlerle bireyler sağlık problemlerini ailelerinden görmüş oldukları geleneksel uygulamalarla çözmeye çalışırlar (Bahar, 1895: 241; Polat, 1995: 1;Choudry, 1997: 534).

Tüm toplumlarda, özelliklede (gebelik, doğum ve doğum sonu) dönemde yapılan geleneksel uygulamaların yaygınlığı dikkati çekmektedir. Mead ve Newton 1967 yılında literatürde gebelik, doğum ve doğum sonu dönemde yapılan davranış ve inançlarla ilgili olarak 222 çalışma bulmuştur. Bu uygulamaların bazıları sağlığa yararlı, bazıları zararlı, bazılarının ise hiçbir etkisi bulunmamaktadır (Aksayan, 1983: 9; Unicef, 1994: 58; Choudry, 1997: 533). Sağlık açısından zararlı uygulamalar bireyin iyileşme süresini uzatmakta, etkin tedavi almasını engellemekte ve hatta ölümle sonuçlanmaktadır. Geleneksel uygulama yapan kadınların dörtte üçünde gelecek yaşamlarında bir kadın hastalığı geliştiği saptanmıştır (Bahar, 1985:246; Biltekin, 2004: 166; Şenses vd., 2002: 47). Benzer olarak geleneksel uygulamalar bebek sağlığını da olumsuz etkilemektedir. Bebeklerin sepsisten ölmelerine ileriki yaşlarında metabolik ve enfeksiyonel hastalıklara yakalanma risklerini de artırmaktadır (Aksayan, 1983: 8; Özyazıcıoğlu,2004: 31; Şenses vd., 2002: 46).

Toplumlarda doğum sonu dönemde yapılan geleneksel uygulamaları eğitim düzeyi düşük, sosyoekonomik durumu kötü, sağlık merkezine uzak, primipar (bir kadının ilk doğumu), işi olmayan, geniş ailelerde yaşayan, göçmen ve ailedeki büyük bireyler tarafından daha çok yapıldığı bildirilmiştir (Lang, 1997: 26; Kaewsarn, 2003: 358; Eğri, 2006: 3; Lee,2007: 2; Şenses vd., 2002: 47). Kadının eğitim düzeyi yükseldikçe geleneksel uygulama yapma sıklığı azaldığı belirtilmiştir (Şenses vd., 2002:47).

1. Kültür ve Sağlık

İnsan bir toplum içinde doğur, yaşar ve ölür. Kültür: insanın bir toplumun üyesi olarak kazandığı bilgi, inanç, sanat, ahlak, hukuk, gelenek, görenek ve alışkanlıklarını içeren karmaşık bir bütündür (Tylor, 1958: 1871). Bir başka tanımla da kültür: toplum, insanoğlu, eğitim süreci ve kültürel muhteva gibi değişkenlerin ve bunlar arasındaki karmaşık ilişkilerin bir işlevidir (Güvenç 1999: 101).

Hastalık, sağlık ve tedavinin kültürel boyutuyla ele alınması, uygulanması ve anlaşılmasına antropolojik yaklaşımların uyarlanması olan tıbbi antropoloji, biyolojik unsurlara etki eden sosyal/kültürel unsurları ele alarak ve önceleyerek tıbba yaklaşmaktadır. Örneğin, stresin ve alkolizmin araştırılmasında “kültürel nedenleri ve sonuçlarını” öncelikli konu edinir.

Tıbbi antropoloji, hastanın davranışında çevrenin, kültürün etkisi nedir? sorusuna yanıt arar. Yani, antropolojinin sağlık ve kültür ilişkisi üzerinde çalışan bu alanı olaya “kültürel” bir katkı sağlamaktadır (Kaplan, 2010: 22).

Tıbbi Antropoloji, Sosyal Antropolojinin bir alt dalıdır. Sosyal Antropoloji, kültürleri inceleyen bir bilim dalıdır. Kültür, bir toplumun yaşama biçimidir. Açık bir anlatımla; Kültür bir toplumun üyelerinin düşüncelerini, davranışlarını, ibadetlerini, giyimlerini, evlenme ve gıda hazırlamalarını, hastalarını tedavi ettirmelerini, ölülerini nasıl gömdüğünü gösteren unsurların tümüdür (Elmacı, 2006). Bundan dolayı kültürü anlamak bireyin sağlık değerleri, inançları, davranışlarını anlamanın temelini oluşturur (Ariff, 2006: 2). O nedenle, sağlık ve hastalık kültürlere göre değişebilen kavramlardır. Hastalık ve sağlık kültüre göre uygun olarak tanımlanır ve kültüre özgü tedavi edilir. Toplumun hastalık ve sağlık konusundaki değer sistemi, tutum, inanç ve davranışları kültürün karakterini oluşturur. Bu nedenle kültür, sağlık ve hastalığın dinamik bir etkeni olarak görülür (Aksayan, 1983: 1).

Belli bir gölgede yaşayan insanların sosyo-kültürel davranışları birçok hastalığın nedenini görünümünü ve dağılımını etkiler. Sağlık ve hastalık sistemini etkileyen kültürel faktörler şunlardır:
• Toplumdaki aile yapısı, aile içi etkileşim ve bağlılık,
• Toplumdaki kadın ve erkeğe verilen roller ve haklar,
• Endogami ya da egzogami gibi toplumca kabul gören evlilik biçimleri,
• Cinsellikle ilgili yasaklar ya da desteklenen cinsel tutum ve davranışlar gibi.
• İdeal aile büyüklüğü ve çocukların cinsiyetine ilişkin kültürel inançlar; buna bağlı olarak da doğum kontrolü ve düşüklere ilişkin tutum ve uygulamalar,
• Doğum ve çocuk bakımına ilişkin inanç ve uygulamalar,
• Yerel sağaltım uygulamaları vb.
Kültür, sağlık ve hastalığı etkileyen en önemli faktördür. Sağlık personelinin bakım verdiği toplumun kültürel özelliklerini bilmeli ve buna uygun davranması gerekmektedir (Aksayan ve Hayran, 1992: 12-14).

2. Geleneksel Uygulamalar

İnsanlar maddi ve manevi zorlukları yenmek için, toplumun düşünce ve yaşayışının bir yansıması olarak gelişen geleneksel inanç ve uygulamaları önceki kuşaktan öğrenir ve bir sonraki kuşağa aktarırlar. Böylece değiştirilmesi güç olan inanç ve uygulamalar ortaya çıkar (Aksayan, 1983: 3; Şenses vd., 2002: 44).

İnsanlar geleneksel uygulamaları sadece inanç ve gelenek olduğu için uygulamazlar. Bu uygulamaları, toplum ve birey için bir anlam ifade ettiği sürece yaşatırlar. Zambiya’da kırsal kesimde yaşayan kadınların hastanede doğum yapmak istememelerine sebep olarak, hastanede plasentaya yönelik geleneksel uygulama yapılmadığını göstermişlerdir (Maimbolwa, 2003:271). Kanada’da yaşayan Çinli kadınların doğum sonu dönemde hem medikal uygulama, hem de geleneksel uygulama yaptıkları saptanmıştır. Neden geleneksel uygulama yapıyorsunuz sorusuna bu uygulamalar kendimi iyi hissetmeme neden oluyor yanıtı alınmıştır (Bratwaite, 2004: 753). Lee’nin Hong Kong’da yaşayan Çinli kadınlar üzerine yaptığı çalışmada, doğum sonu dönemde geleneksel uygulama yapmayan kadınlarda doğum sonu depresyon belirtilerinin daha fazla görüldüğü saptanmıştır (Lee, 2007:2). Bu uygulamalar dünyanın her yerinde yaygın bir şekilde yapılmakla beraber gelişmemiş ve gelişmekte olan ülkelerde daha fazla yapıldığı bilinen bir gerçektir. (Unicef, 1994: 59; Polat, 1995: 2).

Geleneksel uygulamalardan kimilerinin çok zararlı olduğu, hastalığın temel nedeni göz ardı edilerek iyileşme sürecini uzatıp kişinin sağlığına kavuşmasını geciktirebilir. Örneğin doğum sonu dönemde görülen puerperal enfeksiyonlarda kadında görülen yüksek ateş, sayıklama, iştahsızlık gibi belirtiler; geleneksel halk inançları arasında görülen “albasmasının” belirtileriyle aynı olarak kabul edilir. Halk kadını doktora götürmek yerine hocaya okutturmakta, tütsü yaptırmakta veya başka geleneksel uygulamalara başvurmaktadırlar. Bu uygulamalar sonucunda kadın hayatını kaybetmekte veya sakat kalmaktadır (Polat, 1995: 43; Bahar, 1985: 243; Ceylan, 1996:82-87).

Bazı uygulamalar ise kişinin sağlığına dolaylı zararlar vermektedir. Örneğin doğumdan sonra bebeğin beslemek için 3-5 ezan sonra emzirilmesi bebekte hipoglisemiye neden olmakta; sonuçla gelişen hipoglisemik durum beyin dokusuna zarar vermektedir (Hotun, 1990: 9; Eğri, 2006: 33).

Ayrıca bazı geleneksel uygulamalar modern tıp tarafından desteklenmektedir. Örneğin doğum sonu dönemde kadına şerbet, boza, pekmez içirilmesi hem kadının direncini artırmakta hem de sütün çoğalmasını sağlamaktadır. Yenidoğan bebeğin kırk gün dışarıya çıkarılmaması ve bebeğin kimseye gösterilmemesi de enfeksiyona duyarlı olan yenidoğan bebeğin enfeksiyonlardan korunması açısından yararlı bir uygulamadır (Hotun, 1990: 9-10).

3. Doğum Sonu Dönemde Geleneksel İnanç ve Uygulamalar

Doğum sonu süreç, doğum eylemi sona erdikten, bebek, plasenta ve membranlar doğduktan sonra başlayan ve gebelik sırasında kadın vücudunda oluşan değişikliklerin; yaklaşık olarak gebelik öncesi duruma döndüğü altı haftalık bir dönemi tanımlamaktadır (Taşkın, 2000: 351; Tuncel, 1996: 113-133; Yüksel, 1997: 185-203). Bu dönem acil, erken ve geç doğum sonu dönem olmak üzere üç zaman diliminden oluşmaktadır. (Atıcı, 2000: 4;Martin, 1994: 13).

Doğum sonu dönem annenin hem fiziksel hem de ruhsal olarak en hassas olduğu dönemdir (Başer, 2005: 54). Türkiye’de anne ölümlerinin %28,9 doğum sonu dönemde gerçekleşir (Atıcı, 2000: 1). Beşer’in 2005 yılında yapmış olduğu çalışmasında kadınların doğum sonu dönemde %33’ünde vajinal kanama, % 25,4’ünde kötü kokulu akıntı, % 13,4’ünde baş dönmesi olduğu tespit edilmiştir (Başer, 2005: 56).

Türkiye’de annelerde herhangi sağlık sorunu yoksa normal doğumdan 12-24 saat sonra, sezaryenden sonra 3-5 günde taburcu edilmektedir (Baklaya, 2002: 43). Doğum sonu erken dönemde taburcu olan kadınların birçok sağlık problemi yaşamalarına neden olmaktadır. Postpartum dönemde meydana gelen sağlık problemleri 6. haftaya kadar devam etmektedir (Atıcı,2000: 1). Akın’ın 1998 yılında yapmış olduğu çalışmasında doğum sonu dönemde problem yaşayan kadınların % 15’inin sağlık kurumuna başvurduğu, % 75’nin ise ailesinden görmüş olduğu uygulamalar ile çözmeye çalıştığını belirtmektedir (Akın, 1998: 37-44).

Doğum sonu dönemde anne ve ailesinin yeni duruma uyumları için; bebek beslemesi-bakımı, annenin kişisel bakımı, meme bakımı, aile planlaması gibi birçok konuda bilgilendirilmesi gerekmektedir. Bunun için de en uygun yer olarak kadının kendi ev ortamında ev ziyareti şeklindeolması gerekmektedir (Balkaya, 2002: 46; Açıkalın, 2005). Dünya Sağlık Örgütünün güvenli annelik projesinde doğum sonu dönemdeki bakımın önemi vurgulanırken dünya genelinde ise kadınların sadece % 35’inin bu hizmetten yeterince yararlandığı belirtilmektedir (DSÖ, 1998). Şenses ve arkadaşlarının 2002 yılında 8 ilde yapmış oldukları çalışmalarında kadınların % 54,8 bebek ve kendi bakımına yönelik olarak kayınvalidelerinden yardım aldıklarını, % 16’sı sağlık personelinden yardım aldıklarını belirtmişlerdir. (Şenses vd., 2002: 46). Doğum sonu dönemin zorlu bir geçiş dönemi olması ve verilen sağlık hizmetlerinin yetersizliği nedeniyle kadınların doğum sonu dönemde ailelerinde gördükleri geleneksel uygulamalara yönelmeye zorlamaktadır.

4. Dünyadan ve Türkiye’den Örnekler

Doğum, fizyolojik ve evrensel bir olaydır. Ancak bir o kadar da toplumsal bir özellik taşır. Doğum hayatın 3 önemli geçiş olayından biri olduğu için oldukça önemlidir. Kadın bu dönemde farklı bir statüye geçtiği için toplumdaki yeri ve saygınlığı artmaktadır (Örnek, 1977: 132). Doğum dünyanın her yerinde mutluluk verici bir olaydır. Tüm toplumlarda çocuk bir zenginlik olarak kabul edilmektedir (Ngomane, 2000: 4). Doğum eyleminde anne ve bebek zayıf düştükleri için doğum sonu dönemde anne ve bebeği korumak için dünyanın her yerinde diet, aktivite, özel kurallar ve törenler bulunmaktadır. Bunlar “postpartum kültürü”nü oluşturmaktadır (Choudry,1997: 537; Braitwate, 2004: 750).

Doğum hastalık ve ölüm çizgisinin birbirine yaklaştığı bir dönemdir. Türk kültürü bu dönemin önemini şöyle vurgular “loğusanın mezarı 40 gün açık olur” o nedenle bu dönem Türk toplumunda dinlenilerek geçirilen bir dönemdir. Kadın bu dönemde sadece kendi ve bebeğinin bakımını yaparak geçirir. Loğusa kadın 40 gün evinden çıkarılmaz ve ev işleri kendi annesi, kayın validesi veya eşi tarafından yapılır. Çin, Hindistan, Tayland toplumlarında da kadın evinden 40 gün dışarıya çıkarılmaz. Bu döneme “doing month” denilmektedir. Çin toplumu bu döneme “zuo yuezi” denir. Çin ve Tayland kültüründe bu dönemde ağır işlerden sakınılır. Ev işleri eşi veya ebeveynlerce gerçekleştirilir. Benzer uygulama Zambiya’da görülmektedir. Zambiya’da loğusa kadın yemek yapmaz, yemek yaparsa bebeğin hastalanacağı inancı söz konusudur. Guatemala’da doğumu yaptıran geleneksel köy ebesi düzenli olarak kadının evine gelerek kadının evinin işlerini yapar çamaşırlarını yıkar (Aksayan, 1983; Choudry, 1997: 536; Maimbolwa, 2003: 268; Kaewsarn, 2003: 359; Bratwaite, 2004: 752; Lang, 1997: 28).

Türk toplumunda anne ve bebek 40 gün dışarıya çıkarılmaz ve bebek yabancılara gösterilmez (Örnek 1977: 146). Çin, İran ve Hindistan toplumlarında da benzer olarak bebek ve anne kırk gün dışarıya çıkarılmaz. 40. günde Türk toplumundaki gibi kırk çıkarma töreni yapılır Ayrıca Çin kültüründe bu ayda loğusa kadının yanına sadece yakın akrabaları gelir, arkadaşları diğer uzak akrabalar bu kırk günlük süre bittikten sonra anne ve bebeği ziyaret ederler. Tayland kültüründe kırk günün sonunda kadın özel bir bitkilerin ve ilaçların olduğu bir su ile banyo yaptırılarak bu süre bitirilir (Choudry, 1997: 537; Kaewsarn, 2003: 362; Bratwaite, 2004: 752).

Doğum sonu kültürü oluşturan en önemli öğelerden birisi de loğusa kadının dietidir. Hemen her toplumda loğusa kadına bu döneme özel diet uygulanır. Dietteki en önemli amaç kadının eski haline dönmesi ve bebeğe süt olmasını sağlamaktır. Türk kültüründe bu diet, bol kalorili, proteinli ve sulu bir diettir (Ozsoy, 2007: 8; Meriç, 2004: 137). İran’da doğum sonu dönemde loğusa kadına Türk kültüründe olduğu gibi bol kalorili ve yağlı besinler verilmektedir (Özsoy, 2007: 8). Hint, Çin, Tayland ve Guatemala kültürlerinde diet temel olarak “ying-yang”dengesini sürdürmeye yöneliktir. “Ying-yang” teorisi zıt güçlerin dengesi üzerine kuruludur. Gebelik sıcak bir dönem olarak kabul edilerek gebe kadından soğuk besinler yemesi istenirken, doğum sonu dönemde kadın doğumla birlikte sıcaklık kaybettiği için bu dönemde sıcak besinler alması gerekmektedir (Kaewsarn, 2003: 359; Lang, 1997: 27; Brathwaite, 2004: 751; Choudry, 1995: 534). “Ying-yang” teorisine göre bir besinin sıcak veya soğuk olarak kabul edilmesini içindeki baharat oranı, pişirilmesi veya çiğ olarak tüketilmesi belirlemez. Bu durum sadece bir kalıp olarak kabul edilir. Besinlerin sıcak veya soğuk olarak kabul edilişleri kültürler arasında bile farklılıklar gösterebilir. Besin bir kültürde sıcak iken, başka bir kültürde soğuk olarak kabul edilebilinir. Hint Kültüründen örnek verirsek et, yumurta, balık, tereyağı sıcak besinler olarak; buğday, koyu yeşil yapraklı sebzeler soğuk besinler olarak kabul edilir. Loğusalık döneminde, soğuk besinlerin alınmasının kadın ve bebek için hastalığa neden olacağı inancı vardır. Bu sebepten dolayı kadına sıcak olarak kabul edilen besinler verilir (Choudry, 1997: 534). Ayrıca Tayland kültüründe doğum sonu dönemde loğusa kadına soğuk su verilmez. Türk kültüründe de loğusa kadına soğuk su vermekten kaçınılmaktadır (Kaewsarn,2003: 362; Polat, 1995: 8).

Türk kültür ve inançlarına göre doğum sonu 40 gün kadının aralıklı olsa da kanaması olduğu için bu dönemde kadın kirli sayılır. Bu süre bitene kadar cinsel ilişkiye girmesine izin verilmez (Unicef, 1994: 59; Yıldırım,1999). Zambiyalı kadınlar ise doğumdan sonraki 3-7 ay boyunca cinsel ilişkiye girmezler, cinsel ilişkiye girilirse kadında doğum humması olacağı, ilişki sonrası bu hastalığın erkeğe geçeğine inanılır. Benzer uygulamayı Tayland kültüründe de görmekteyiz loğusa kadın 30 gün cinsel ilişkiye girmez, kadın bu dönemi dinlenerek geçirmelidir. Kanaması durduktan sonra cinsel ilişki konusunda normal duruma geçebilir. (Maimbolwa, 2003: 267;Kaewsorn, 2003: 362).

Doğum sonu dönemde dikkat edilecek önemli konulardan birisi de loğusa kadını sıcak tutmaktır. Tayland ve Çin kültürüne göre doğum vücut ısısını azaltan bir dönemdir. Bu dönemde kadın sıcak tutulur, sıcak banyo yaptırılır, sıcak içecekler verilir, kadın soğuk ve yağmurdan uzak tutulur (Bratwaite, 2004: 752; Kaewsarn, 2003: 364). Guatemalalı kadınlar da doğum sonu dönemde uygun olduklarında sıcak kaplıcalara gitmeleri konusunda desteklenir (Lang, 1997: 28). Malezya ve Hindistan toplumlarında da kadın dışarıya çıkarılmaz, rüzgârın kadında karın ağrısı yaptığına inanılır. Zambiya’da ise loğusa kadın ılık suyla banyo yaptırılır ve soğuk ortamdan korunur (Arrif, 2006: 5; Choudry, 1997: 536; Maimbolwa,2003: 268).

Doğum sonu dönemde yapılan geleneksel uygulamaların diğer bir özelliği komplikasyonları önlemektir. Doğum sonu dönemde kanamanın azaltılması ve durdurulması için geleneksel uygulamalar yapılmaktadır. Çin ve Tayland kültüründe zencefil sıcak bir besin olarak kabul edilir. Ayrıca zencefilin doğum sonu dönemde rahimde bulunan plasenta parçalarını atarak kanamayı durduğuna inanılır. Bu nedenle loğusa kadına zencefil yemesi tavsiye edilir (Bratwaite, 2004: 751; Kaewsarn, 2003: 363). İran kültüründe doğum sonu dönemde kanamayı durdurmak için muska yazdırmak, karına sıcak uygulama yapmak, tatlı-cevizli besinler yemek, kadını kekiğin buğusuna oturtmak, loğusa kadının yatağının üzerine “üzellik” (ya da “üzerlik”) koymak gibi uygulamalar gelir (Ozsoy, 2007: 7). Türk kültünde ise soğanı kaynatıp içmek, sıcak höllüğe oturmak, kahve içmek, bele yakı koyma, karına bastırma, karına soğuk su dökme, hocaya okutmak, bele sıcak uygulama yapmak gibi uygulamalar bulunur (Hotun, 1990: 19, Ozsoy, 2007:7; Polat, 1995: 18).

Türk kültüründe, doğum sonrasındaki en yaygın gelenekler göbek bağı, eş (son) ile ilgili işlemler, loğusalık, albasması, kırk basması, nazar değmesi inançlarıdır (Maden, 1991: 357). Al basması ya da kırk basması inancı loğusa kadın ve yenidoğan bebeği etkileyen cin, peri ve şeytan olduğu düşünülen ruhun varlığına olan inançtır. Bu inanç günümüzde hala devam etmektedir (Bahar, 1995: 244; Meriç, 2004: 133-141; Örnek, 1977: 144).

Albasmasını önlemek için loğusa kadınların birbirlerini ziyaret etmemeleri, ziyaret etmeleri zorunlu ise kendilerinde bulunan çengelli iğnelerini birbirlerine vermeleri gerekir. Loğusa kadının odasına kuran koymak, kadının başına kırmızı bir tülbent bağlamak, 40 gün dışarıya çıkarmamak, kadının odasına orak-bıçak gibi keskin alet bırakmak, kadının odasına su bırakmak, cenazeye gitmemek, adetli bir kadının loğusa kadını ziyaret etmemesi ve evde tek bırakılmaması gibi uygulamalar yapılmaktadır (Bahar,1985: 244; Polat, 1995: 43; Örnek, 1977: 145). İranlı kadınların da benzer şekilde Kuran’ı başın üzerine koyması, iki loğusa kadının aynı odada bulunmaması, kadının kırk gün dışarıya çıkarılmaması gibi uygulamalar yaptıkları bilinmektedir (Ozsoy, 2007: 8). Hint kültüründe de loğusa kadının yatağının kenarına ateş, su, orak konulması gibi benzer uygulamalar söz konusudur (Choudry, 1997: 536). Zambiya kültüründe ise gebe kadın sancı çekerken kapılar, pencereler kapatılır, kadının sesinin yabancılara ulaşması engellenmeye çalışılır. Ses başka kişilere ulaşırsa kötü güçlerin doğumu zorlaştıracağına inanırlar (Maimbolwa, 2003: 271).

Birçok kültürde plasenta (eş) bebeğin bir parçası olarak kabul edildiği için plasentanın akıbeti çocuğun akıbetidir. O nedenle plasentaya yapılan uygulamalar önemlidir. Türk kültüründe plasenta akarsuya atılır veya temiz bir beze sarılarak gömülür. Mümkün olduğunca hayvanların yemesine açık olarak bırakılmasına izin verilmez. (Bahar, 1985: 246; Hotun, 1990: 18;Türkdoğan, 1982: 590; Choudry, 1997: 536). Hint kültüründe plasenta doğum yapılan odanın bir köşesine veya bahçeye gömülür (Choudry, 1997:536). Guatemala’da yapılan bir çalışmada plasenta çıkana kadar göbek kordonu kesilmemektedir (Lang, 1997: 27). Tayland kültüründe plasenta yıkanır, bir beze sarılır ve kadının eşi tarafından gömülür (Liamputtang,2005: 148). Zambiya’da kadınlar plasentaya ayrı bir önem verirler anne ve bebeğin sağlığı plasenta ile ilgilidir. Zambiya’da plasenta, kötü niyetli birinin çıkarıp anne ve bebeğe büyü yapmak amacıyla kullanılabileceği düşünülerek köy ebesinin işaret ettiği bir yere gömülür. Ayrıca Zambiyalı kadınların hastanede doğum yapmak istememelerinin önemli nedenini hastane ortamında plasentaya geleneksel işlem yapma olanaklarının olmayışını göstermişlerdir (Maimbolwa, 2003: 271).

Nazar “yabancılardan gelen kötü bakış” olarak tanımlanırken, hem İran hem de Türk kültüründe yeni doğum yapmış anne ve bebeği nazardan korumak için yapılan uygulamaların benzerliği göze çarpar. Mavi boncuk takma, dua etme ve bebeği yabancılara göstermeme bu uygulamaların en önemlilerindendir (Ozsoy, 2007: 8). Ayrıca Çin kültüründe bebek bir ayını doldurmadan yakın akraba, büyük anne ve babaların dışında kimseye gösterilmemektedir (Bratwaite, 2004: 752). Düşen göbeğe yönelik yapılan uygulamalar ileride çocuğun nasıl bir insan olmasını istiyorsanız ona yöneliktir. Çocuk eğer kız ise göbek bağı evde bırakılır. Çocuğun ileride okuması istenirse göbek okul bahçesine gömülür. Çocuğun ilerde dini bütün birisi olması istenirse cami avlusuna gömülür. Bu uygulamaları hem Türk hem de İran kültüründe görmekteyiz (Ozsoy, 2007: 7). Çocuğun göbek bağı ile ilgili olarak var olan inanış ve uygulamalar zengin bir çeşitlilik göstermekte ve başlı başına bir inceleme konusu oluşturmaktadır.

Sonuç

Toplumlar, Dünyanın farklı coğrafik bölgelerinde yaşıyor olsalar bile doğum, doğum sonu döneme verilen anlamlarda benzerlik söz konusu olmaktadır.

Doğum denilen ve insan yaşamının ilk önemli geçiş evresini oluşturan bu dönemli ilgili adet, inanma ve geleneksel uygulamalar kültürlere bağlı bir takım farklılıklar gösterse de; dikkate değer benzerlikler olduğu bir gerçektir. Bu benzerliklerin temelinde doğumun evrensel bir olay olması ve bu dönemdeki kadın ve bebeği koruma inancının tüm toplumlarda ortak insani bir özellik olmasıdır. Bunun sonucunda da, doğum sonu dönemde yapılan uygulamalarda benzerlik olması kaçınılmaz hale gelmektedir.

Türkiye ve İran örneğinde olduğu gibi bu benzerlik; din ve coğrafi bölgelerdeki benzerliklerle ve kültürlerin tarihsel yakınlıklara sahip olmasıyla daha da artmaktadır. Burada sunulan doğum sonu dönem ile ilgili geleneksel inanç ve uygulamalardan zararlı olanların tartışılıp değiştirilmesi, yararlı olanların ise desteklenmesi; her aşamada ve statüde olan insanlar ile sağlık personelince dikkate alınmasının gerektiğini düşünmekteyiz.

KAYNAKLAR

•    Açıkalın, İ. (2005). Türkiye’de Ana Sağlığı ve Aile Planlaması. http: //www.sagliksifa.com/332-Aile-Planlamasi.html (E.T: 10.02.2011).

•    Akın, A. (1998). Dünya’da ve Türkiye’de Anne Ölümleri. Sağlık ve Toplum, C. 4,(5), s. 37-44.

•    Aksayan, S. (1983). Çocuk Sağlığına İlişkin İnanç ve Uygulamalar,Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü.

•    Aksayan, S. ve Hartan, D. (1992). Sağlık, Hastalık ve Kültür. Sendrom, C. 4, (2), s.12-14.

•    Ariiff, K. and Beng, K. (2006). Cultural Health Beliefs in Rural Family Practice : A Malaysian Perspective. Aust. J. Rural Health, Vol. 14, p. 2-8.

•    Atıcı, İ. (2000). Doğumsonu Dönemde Erken Taburculukta Loğusalara Verilecek Sağlık Eğitimi ve Evde Bakımın Postpartum Komplikasyonlara ve Anksiyete Düzeyine Etkisi, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Atatürk Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü.

•    Bahar, Z., Bayık., A. (1985). “Doğanlar Mahallesinde Annelerin Çocuk Bakımına İlişkin Geleneksel Davranışlarının İncelenmesi”. I. Ulusal Hemşirelik Kongresi. İzmir: Ege Üniversitesi Matbaası. s. 241-251.

•    Balkaya, N. (2002). Postpartum Dönemde Annelerin Bakım Gereksinimleri Ebe ve Hemşirelerin Rolleri. Cumhuriyet Üniversitesi Hemşirelik Yüksekokulu Dergisi, C. 6, (2), s. 42-49.

•    Başer, M. (2005). Postpartum Dönemde Anne-Babaların Yenidoğan Bakımına İlişkin Gereksinimlerinin Belirlenmesi. Sağlık Bilimleri Dergisi, 14 (Ek Sayısı: Hemşirelik Özel Sayısı), s. 54-58.

•    Biltekin, Ö. ve Boran, D. (2004). Naldöken Sağlık Bölgesinde 0-11 Aylık Bebeği Olan Annelerin Doğum Öncesi Dönem ve Bebek Bakımında Geleneksel Uygulamaları. STED, Vol. 13, (5), s. 166-168.

•    Bratwaite A. and Williams C. (2004). Childbirth Experiences of Professional Chinese Canadian Women. JOGNN, Vol. 33, (6), p. 748-755.

•    Ceylan, S., Hamzaoğlu, O., Beyan, C. (1996). “GATA Hemotoloji-Onkoloji Bilim Dallarında Yatan Hastaların Halk Hekimliği Uygulamalarına Başvurma Durumlarının Saptanması”. V. Ulusal Halk Sağlığı Bildiri Kitabı. İstanbul. s. 82-87.

•    Choudry, UK. (1997). Traditional Practices of Women from İndia Pregnancy, Childbirth, and Newborn Care. JOGNN, Vol. 26, p. 533-536.

•    Çakmakçı, A. (2003). Gebelikte Olumlu Davranış Envanteri Bir Metodolojik Çalışma. Hemşirelik Formu, C. 6, (3), s. 8-18.

•    Dünya Sağlık Örgütü (1998). Dünyan Sağlık Raporu 1998, 21. yyda Yaşam Herkes İçin Bir Vizyon. Çeviri editörleri: B. Metin, A. Akın, İ. Güngör. Ankara. Sağlık Bakanlığı Dış İlişkiler Başkanlığı.

•    Eğri, G. (2006). Tokat İli Bir Sağlık Ocağı Bölgesinde 15-49 Yaş Grubu Evli Kadınların Doğum Sonu Dönemde Anne ve Bebek Bakımına Yönelik Geleneksel Uygulamaları, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Cumhuriyet Üniversitesi, Sağlık Bilimleri Enstitüsü.

•    Elmacı, N. (2006). Tıbbi Antropolojinin Araştırma Alanları ve Toplum Sağlığına Katkıları. http: //www. antropoloji.net/ index.php?option=com_content&task=view&id=71&Itemid=9 (E.T: 15.02.2011).

•    Gölbaşı, Z. (2003). Postpartum Dönemde Erken Taburculuk, Evde Bakım Hizmetleri ve Hemşirelik. Cumhuriyet Üniversitesi Hemşirelik Yüksekokulu Dergisi, C. 7, (2), s. 15-22.

•    Güvenç, B. (1999). İnsan ve Kültür. Dördüncü Baskı. İstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları.

•    Harris, B., Lovtt, L., Newcombe. (1994). Maternity Blues and Major Endocrin Changes; Cardiff Puerperal Mood and Hormone Study. 2. Br. Med J, 308, p. 943-949.

•    Hotun, N. (1990). İstanbul İli Halkalı Bölgesinde Deki Kadınların Gebelik Ve Doğuma İlişkin Geleneksel İnanç ve Uygulamaları, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. İstanbul Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü.

•    İnanç, N. (1990). “Mutlu Doğuma Yardım” Çerçevesinde Gebe, Doğum ve Doğum Yapmış Annelerin Gebelik ve Doğuma İlişkin Düşüncelerinin İncelenmesi. THD, Vol. 39, (3), s. 37-42.

•    Kaewsarn, P., Moyle, W., Creedy, D. (2003). Traditional Postpartum Practices Among Thai Women. Journal of Advanced Nursing, Vol. 41, (4), p. 358-366.

•    Kaplan, Melike. (2010) Geleneksel Tıbbın Yeniden Üretim Sürecinde Kadın –Ankara Kent Örneğinde Kuşaklar Arası Çalışma-. Ankara: A.Ü. Rektörlüğü Yayınları.

•    Kızılkaya, A. (1997). Ana Sağlığı ve Aşırı Doğurganlık. Sağlık ve Sosyal Yardım Vakfı Dergisi, C. 7, (4), s. 30-34.

•    Lang, J. and Eklin, E. (1997). A Study of Beliefs and Birthing Practices of Traditional Midwives in Rural Guatemala. Journal of Nurse-Midwifery, Vol. 42, (1), p. 25-31.

•    Lee, D. (2007). Antenatal Taboo Among Chinese Women in Hong Kong. Midwifery, doi 10.1016.

•    Liamputtang, P. and Yimyam, S. (2005). Traditional Belief About Pregnancy and Childbirth Among Women from Chiang Mai, Northern Thailand. Midwifery, Vol. 21, p. 139-153.

•    Maimbolwa, C. M., Yamba, B., Diwan,V., Ransjo-arvindson A.b. (2003). Cultural Childbirth Practice and Beliefs in Zambia. Journal of Advanced Nursing, Vol. 43, (3), p. 263- 274.

•    Maden, A. (1991). Türklerde Doğumla İlgili Adet ve İnanmalar. Türk Aile Ansiklopedisi. Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını, C. 1, s. 357.

•    Martin, C. ve Pernoll, MD. (1994). Çağdaş Obstetrik ve Jinekoloji Teşhis ve Tedavi. Çev: Ergun T. İstanbul: Barış Yayıncılık, s. 13.

•    Meriç, M. Elçioğlu. (2004). “Halk Tababetinin Çocuklara Yönelik Uygulamaları”.  I.Halk Bilim Sempozyumu. Eskişehir: Osmangazi Üniversitesi Basımevi, s. 133-141.

•    Ngomane, S.(2010).İndigenous Belief and Practices that İnfluence the Delayed Attendance of Antenatal Clinics by Women in the Bohlabelo District im Limpopo, South Africa. Midwifery, doi: 10.1016/j.midw.2010.11.002

•    Ozsoy, S. and Katabi, A.(2007). A Comparison of Traditional Practices Used in Pregnancy, Labour and Postpartum Period Women in Turkey and Iran. Midwifery, 2066. 06. 008

•    Örnek, S. V. (1977). Türk Halkbilimi. Ankara: İş Bankası Kültür Yayınları.

•    Özyazıcıoğlu, N. (2004). 12 Aylık Çocuğu Olan Annelerin Sağlık Sorunlarda Başvurdukları Geleneksel Uygulamalar. Atatürk Üniversitesi Hemşirelik Yüksekokulu Dergisi, Vol. 7, (3), s. 30-38.

•    Pasinlioğlu, T. (1996). Doğum Sonu Dönem ve Sorunları; Doğum ve Kadın Hastalıkları Hemşireliği El Kitabı. Ed: Anahit Coşkun. Birlik Ofset Ltd. Şti.

•    Polat, H. H. (1995). Sivas Ulaş’ta Halk Hekimliği Uygulamaları. Ankara: Ürün Yayıncılık Ltd. Şti.,

•    Şenses, M. ve Yıldızoğlu, İ. (2002). Sekiz Ayrı İldeki Kaynana ve Gelinlerin Loğusalık ve Çocuk Bakımında Geleneksel Uygulamaları. Çocuk Forumu, C. 5, (2), s. 44-48.

•    Taşkın, L. (2003). Doğum ve Kadın Hastalıkları Hemşireliği. Ankara:Sistem Ofset.

•    T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı. Halk Kültürleri/Hayatın Dönüm Noktaları (Doğum gelenekleri). www.kulturtrizm.gov.tr./portal/yazdır_trasp. belgeno=4498. (E.T: 04.10.2005).

•    Tuncel, N. (1996). Ana Çocuk Sağlığı; Halk Sağlığı Hemşireliği. Ed: N. Güçhan. Eskişehir: Web Ofset.

•    Türkdoğan, O. (1982). Doğu Anadolu’da Ana-Çocuk Bakımı ile İlgili Kültür Kalıpları. II. Milletlerarası Türk Folklor Bildirileri. Ankara.

•    Tylor, E. B. (1958 orig. 1871). Primitive Culture. New York: Harper Torchbooks.

•    Unicef (1994). The Basic of Maternal and Child Health, Copright Unicef, Ankara:Barok Ofset Printing House, p. 51-64.

•    World Health of Organizastion http: //apps.who.ınt/ whosis/data/ search.isp?indicators: ? (E.T: 05.02.2010).

•    Yıldırım, A. (1999). Gebelikte Cinsellik. http://www.ttb. org.tr/STED/sted1299/st12992.html (E.T: 10.02.2011).

•    Yüksel, K. (1997). Doğum ve Kadın Sağlığı Hemşireliği. Ankara: Hatipoğlu Yayınevi.

Öğr. Gör., Cumhuriyet Üniversitesi Sağlık Hizmetleri Meslek Yüksekokulu

∗∗ Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Antropoloji Bölümü

***  Bu makale Zeitschrift für die Welt der Türken / Journal of World of Turks / ZfWT Vol. 3, No. 1 (2011) tarihli sayısında yayınlanmıştır.

 

Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Antropoloji Bölümü öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Arzu DEMİREL tarafından kaleme alınan makaleyi paylaşımınıza sunarız.

Ülkemizde Altın Dal isimli eseri ile tanınan ve antropoloji tarihindeki önemli isimlerinden birisi olarak kabul edilen James George Frazer hakkında Doç.Dr. Mustafa ALICI tarafından hazırlanan makaleyi paylaşımınıza sunuyoruz

 

Makaleye ulaşmak tıklayınız.

Doç.Dr. Mustafa ALICI''nın özgeçmişine ulaşmak için tıklayınız.

Not: Özetler Adobe Pdf formatındadır. Adobe Reader programını bilgisayarınıza indirmek için tıklayınız.

Prof. Dr. Metin AND tarafından kaleme alınan ve " Ulusal Kültür Dergisi"nin 1979 tarihli 4.ncü sayısında yayınlanan makaleyi paylaşımınıza sunarız.
 

Hollandalı tarihçi Johan Huizinga’nın Homo Ludens (oyuncu insan) kavramı ile insanoğluna yeni ve önemli bir boyut katmasından sonra insanoğlunu inceleyen bilim dalları da bu konuya büyük ağırlık verdiler; oyun, toplumbilim, ırabilim, antropoloji, tarihsel ruhbilimin önemli bir çalışma alanı durumuna geldi. Oyun kavramının önemli incelemecilerinden biri olan Roger Caillois daha da ileri gitti, oyunları inceleyen ayrı bir toplumbilim dalı değil, fakat oyunları inceleyerek genele varan yepyeni bir genel toplumbilim kurulabileceğini ileri sürdü. Huizinga’nın kuramına yakın olarak, Caillois’ya göre birçoklarının düşündüğü gibi oyun, önemli etkinliklerin yozlaşması, değerini yitirmesi değil, tersine önemli, ciddi etkinliklerin esin kaynağıdır. Zaten bu ayrımda gereksizdir. Oyunları, yasalar, görenekler, dinsel törenlerin yöntemleriyle açıklamak ile hukuku, dinsel törenleri, mantık ve tasım ya da estetiği oyunun öz havasıyla açıklamak arasında çelişki yok, tersine bu iki yaklaşım birbirini tamamlamaktadır.(1)

Gene Caillois’ya göre oyunun öz havası kültüre gereklidir, ama zaten oyunlar ve oyuncaklar tarihin akışı içinde kültürün kalıntılarıdır. Bir kültürün zaman aşımına uğrayıp aşınması ya da başka bir kültürün etkisiyle değişime uğramasıyla bu kalıntılar anlamlarını yitirmişlerdir. Oysa bugün önemsiz görülen bu oyunlar, eskiden dinsel ve dindışı önemli kurumların ayrılmaz bir parçasıydı. Gerçi bugünkü çocuk oyunlarına verdiğimiz anlamda değillerdi, ama her bakımdan oyunun tanımındaki öğelere uyuyorlardı. Zamanla toplumsal işlevleri değişti, ama doğaları aynı kaldı. Uğradıkları değişim ve değerlerini yitirmeleri onları siyasal ya da dinsel anlamlarından soyutladı, ama zaten incelenince, bu kurumların her birinde oyunun doğasını bulmaktayız.(2) Oyuncaklar da bunun cisimleşmiş bugüne kalıntıları değiller midir?

Bu incelemelerin ışığında oyunun kültüre bir geçiş, çocuk oyunlarının da onların yetişkinlerin dünyasına katılmalarını sağlayan bir yol olduğu saptanmıştır. Oyuna -ister çocuklar ister yetişkinler için olsun- yaşama hakkını vermekle, oyuncuya girişimcilik özgürlüğü, kişiliğe de yaratıcı gücü tanınacaktır. Avrupa Konseyinin 25. yıldönümü için Lionel de Roulet şöyle söylüyordu: Kültür gelişimi son yıllarda yeni bir anlam kazandı. Daha önceki çabalar kültürün korunması ve yayımına yöneltilmişti. Şuradan ya da buradan kültür muslukları açılıyordu. Ancak kültür yukarıdan aşağı gelen bir aydınlatma değildir. Sanat yapıtları bir seyir gibi tadılmak, duyulmak yerine bir yaşantı olmalıdır. Kültür demokrasisi insanın kendini tanımasını ve kendi yaşamının efendisi olmasını kolaylaştırır. İnsanın kendisini tedirgin eden koşullandırmaların üstesinden gelebilmesi için anlatım tekniğine sahip olması gerekir. Kültür özgürlüğü, tartışmak ve yadsıyabilmek özgürlüğüdür. İnsanı edilginliğe iten aracı yaratılacılığa yöneltebilmek için ne yapmalıdır? Bilimsel cahillik, estetik cahillik, toplumsal cahilliği nasıl yenmeli?(3)

Bunu yanıtlamada çoğunluk birleşiyor: Oyuna eski saygınlığını ve önemi tanıyarak Çocuk Yılı kutlanırken bu yazı gibi yazılar yazılacak, konferanslar verilecek, afişler yapılacak, yarışmalar, seminerler düzenlenecek, ama çocuğun beslenmesi kadar önemli bir gereksinimi olan oyun ve oyuncak konusunda ne yapılacak? 1978’in son aylarında Paris’te Dünya Çocuk Yılına bir adım olarak UNESCO, Uluslararası Oyuncak Sergisi düzenlemiş. Türkiye de çağrılmış, ama sergileyecek bir Türk oyuncağı bulamamışlar. Bunun üzerine her başı sıkılanın yaptığı gibi Karagöz’den yardım istemişler. Oyuncak diye Karagöz tasvirleri sergilenmiş, bir de benim Fransızca ve İngilizcedeki Karagöz kitabım dağıtılmış. Oysa Karagöz bir oyuncak değil, bir seyirlik oyun. Oyuncak ise seyir gibi edilgin değil, etkin bir araçtır. Oyuncak mağazalarımıza Batıdan kötü biçimde taklit edilerek yapılmış, çoğu işlenmeyen süprüntü oyuncakların yerine kendi ulusal buluşlarımız, kendi özkültürümüzden kaynaklanan oyuncakları koyamamışız. Eski İstanbul’da Evliya Çelebi’nin ballandırarak anlattığı Eyüp oyuncakçılığı yok olmuşsa da bugün Anadolu’da çocukların kendi yaptıkları oyuncaklar, belki ilkel ama özgün ve özyapım olduğu için çok değerli. Oyuncaktan eğitim, öğretim için de yararlanılabilir, ama bunlardan çok daha önceliği olan “oyun için oyun” ilkesidir. Gerçek oyun kavramı, bundan, başka yararlar beklemeden oyunu oyun için yapmak, bunun zorunlu bir gereksinme olduğu üzerinde düşünerek çocuğa (bu arada yetişkinler de unutulmamalı) oynama özgürlüğü ve kolaylıkları tanımakta çok geç kalmışız.

Oyun antropolojisiyle kültür antropolojisi arasındaki ilişki de ilginç veriler getirmektedir. Sonuncusu bir uygarlığın toplu koşullarından bir başkasına geçişte insan doğasının başkalamalarını incelemektedir. Burada çocuğun incelenmesinin bu verilerin sağlanmasında çok önemli katkıları olmaktadır. Bir incelemeci bu konuda çocuğun payını incelemiştir.(4) Buradan iki önemli sonuç çıkarmıştır. Bunlardan birincisi: Bir toplumdaki tüm çocuklar için ortak bir anlamı ve önemi olan şey, başka bir toplum için özel bir anlam taşıyabilir. Ayrıca tek tek çocuklar için yalnız tek bir çocuğa özgü bir anlam da taşıyabilir. İkinci sonuç daha önemlidir ve konumuzla daha yakından ilintilidir. Oyun etkinliği, bir çocuğun içinde bulunduğu toplumda kendisine tanıdığı yer içinde kimliğini araştırmasıyla çok yakından ilintilidir. Söz gelimi ilkel topluluklar üretim kaynakları ve araçlarıyla doğrudan doğruya ilişkidedir. Teknikleri insan gövdesinin uzantısına dayanır. Büyüsel işlemleri, insan gövdesi üzerine görüşlerinin yansımasıdır. Bu topluluğun çocukları da teknik ve büyüsel işlemlere katılırlar. İnsan gövdesi ve çevre, çocuk ve kültür hep aynı dünyanın ayrılmaz parçalarıdır. Bu küçük bir dünyadır, ama kendi içinde tutarlı, bağıntılı, uyumludur. Tersine, toplumlar uygarlaştıkça ters orantılı olarak katmanlaşmaları ve uzmanlaşmaları karşısında çocukların bu bileşime katılması olanaksızdır. İnsanlar makinaların bir uzantısı olmaktadır. Çocuk da kendine özgü folkloruyla yalıtılmış bir yaşam kesiminin parçası olur.(5) Söz konusu folklorun oyunları da yalnız çocuklara özgü oyunlardır. Çocuğun kendi oyunlarıyla toplumun dışında kalması, çocuk beninin ve kişiliğinin içinde yaşadığı toplum içindeki yerini bulmasını ve bunun sürecini zorlaştırır.

Bu genellemeden sonra Anadolu’nun kırsal bölgelerindeki çocuğun yerine bakarsak, kentsel bölgelerin çocuklarına göre daha önemlidir; en azından çocukla yetişkinler dünyası arasında bir kaynaşma ve eşitlik vardır. Köyler kapalı toplumlar olarak eski ilkel toplum düzenini günümüze kadar getirebilmiştir. Örneklere bakalım. Köy yaşamında bunalım dönemleri için başvurulan büyüsel işlemler çocuklara bırakılmıştır. Bu işlemlerin en çok rastlananında, belirli günlerde ve dönemlerde çocuklar ev ev dolaşırlar, her evde bu ritüele özgü türküler, tekerlemeler söylerler, oyun niteliğinde bir takım simgesel eylemler yaparlar, ve böylece büyünün uğurunu ve gücünü her eve dağıtırken yiyecek, armağan toplarlar. Bunun gibi, bir köyün yağmur gereksiniminde başvurulan çeşitli ritüellerde çocukların etkinliği çok büyüktür. Çeşitli yağmur ritüelleri arasında en yaygını olan yağmur kuklası ya da yağmur gelini uygulamasını alalım. Yörelere göre adı Çaput adam, kepçe kadın, çomca gelin, bebek, su gelini, kodu gelin, kepçe başı, gelin gok, çullu kadın, bodi bostan vb. değişen bu uygulamada çocuklar ilkel bir kukla yaparlar. Bu çoğunlukla iki değneği bir haç biçiminde birbirine bağlayıp üzerini çullarla giydirmek, bir bebeğe benzeterek bunun üzerine su dökmek ya da dolaşarak evlerden üzerine su döktürmek şeklinde yapılan bir uygulamadır. Tüm bu işlemler çocuklara bırakılmıştır. Önemsiz bir çocuk oyunu olduğundan değil; çünkü köy halkı gerçekten bu uygulamanın sonucunda yağmur geleceğine inanmaktır.(6)

Yukarıda bugün çocuk oyunu diyebildiğimiz ve onlara özgü olan oyunların eski çağlarda tüm toplumun ciddi uğraşlarının kalıntısı olduğunu belirtmiştim. Şimdi bunları örnekleyelim. Çocuk, tutucu, koruyucu olduğundan, bunları çağlar boyunca bozulmadan günümüze kadar yaşatmıştır. Ayrıca şurasını da belirtmek gerekir, Anadolu’nun kırsal kesimindeki tüm oyunların en azından yarısı, hem çocukların hem yetişkinlerin oynadıkları oyunlardır. Çocuk oyunlarının, eski çağlarda toplumun ciddi uğraşlarının bir kalıntısı ve uzantısı olduğu görüşünün en güzel dayanak noktası, yetişkinlerin çocuk oyunlarına tanıdığı yorum ve önemdir. Bu konuyu yeterince örneklemek zordur; çünkü Türkiye’de folklor derleyicileri yalnız folklor olgusunun biçimsel ve dışgörünümüyle ilgilenmekte, bunların işlevlerini, toplumdaki davranışları, ele almamaktadırlar. Bu bakımdan ya folklör derleyicisi, antropoloğun yöntemleriyle çalışmalı, ya da antropologlar bu derlemelere katılmalıdırlar. Bununla birlikte elimizde, yetişkinlerin çocuk oyunlarına tanıdığı önem ve yorumlar üzerine üç örnek bulunuyor. Örneğin, Hamit Zübeyr Koşay’ın Ankara köylerinde saptadığı şu inanç ilginçtir: “Çocuklar ne oyun oynarsa o sene o iş çok olurmuş. Meselâ çocuklar kuyu kazarak oynarlarsa o sene bolluk olur ekin kuyuları kazılırmış. Ev yaparak oynarlarsa yapı çok olurmuş.”(7)

İki örnek de Konya köylerinden verebiliriz.(8) Konya’da çocukların uçurtma ile oynamasına büyükler karşı çıkmakta, bunun hem günah olduğu, hem de uçurtma uçurulduğu zaman yağmur yağmayacağı, ekinlerin kuruyacağı yolunda bir inanç bulunmaktadır. Gene Konya’da çocukların kamçı ile döndürdükleri topaç (bu oyuna fırça ya da kozak oyunu denmektedir) oyununu halk, yasaklamak ister, çünkü fırça’yı bulan Yezit İmam Hüseyin’i öldürttükten sonra başını kesip ayağıyla vurarak döndürmüş. Böylece fırça, Hazret-i Hüseyin’in kesik başı ile özdeşleştirilmektedir.

Körebe oyunu da ilginç bir örnektir. İsveç’te oyunun adı “kör keçi” anlamına gelen Blind Bock, Danimarka’da Blinde-buk’tur. Almanlar, oyuna Blinde Kuh yani ‘kör inek’, Güney Almanya’nın kimi yörelerinde ise gene “kör keçi” anlamına Blind Bock demektedirler. Bunun gibi örneğin, Ankara köylerinde körebenin adı Kör Çebiş’tir. Çebiş keçi yavrusu demektir, tepesindeki saçları gözlerinin üstüne düştüğünden körebe oyunundaki gözleri bağlı ebeye benzetilmesinden oyuna bu ad verilmiştir.(9) Güney Almanya’da “kör keçi” olan ebe, kimin alnına elini iki kez değdirebilirse, değdiğinde “yandı” denilir. İşte bu örnekler üzerinde incelemecilerin yorumu ilginçtir. İlkellerde bir kurban ritüelinde, rahip, hayvan postu giyer, gözleri bağlanır, rastlantıyla eli kime değerse o kurban olarak ateşte yakılır. Ritüelde havyan postu giymek oyunda “kör keçi” olma; her ikisinde gözlerin bağlanması; rastlantı ile değdiğinin, ritüelde gerçekten yanması, oyunda sözle yanması gibi ortak noktalar ister istemez oyunun bu türden bir ritüelin kalıntısı olduğu görüşünü pekiştirmektedir.

Çocuk oyunlarında, gerek sözle, gerek eylemle, eski büyüsel uygulamaların kalıntısı olduğunu gösteren pek çok izlere rastlanmaktadır. Ebe karşılığı kurt, şeytan, cadı gibi anlamlara gelen sözcükler kullanılması (Örneğin Anadolu’da kimi yerde ebe’ye öcümen denmesi gibi); kimi oyunlarda cennet, cehennem, yanmak gibi sözcüklere rastlanması, oyunda yenilenin ölmesi, yeniden oyuna alınmasına sağaltılma gözüyle bakılması, oyunda belirli bir yere, özellikle kaleye tükürmek, ya da ebeyi seçerken ve oyuna başlama sırasını belirlemek için bir taşın üstüne tükürmek gibi eylemlerin ritüel ve simgesel anlamları bulunmaktadır.

Çocuk oyunları açısından kültürümüzün kökenlerine de inilebilir. Önce oyun terimlerinin incelenmesi bizi bu sözcüklerin kökendeki anlamlarına götürebilir, böylece oyunlardaki bu sözcükler yoluyla oyunun kendisinin eski işlevi ve toplumdaki yeri saptanabilir. Oyunların kendileri de böyle bir araştırma ile kökendeki işlevinin saptanması bakımından ilginç sonuçlar verecektir. Sözgelimi Anadolu’da yaygın olan Dokuz Taş ya da Dokurcun oyununun Kırgız Kazaklarında ve Özbeklerde fal için kullanılan bir işlevi vardı. Kumalak denilen taşlar dokuz yere ayrılarak fala bakılıyordu.(10) Gene Anadolu’da çok yaygın olan aşık oyunun kökenine inildiğinde, Türk göçebelerinin aşık kemiği ile fal açtıklarını öğreniyoruz.(11) Nitekim aşık kemiğinin bu işlevinin bugün Anadolu çocuk oyunları içinde bir ölçüde korunmuş olduğunu görüyoruz. Örneğin, Kırşehir’den Aşığım Ne Adam (Baht) adlı aşık oyunuyla bir kimsenin nasıl bir adam olduğu öğrenilmeye çalışılır. Gaziantep’ten Aşık Filan Ne Kişi oyunu da öyle.(12) Gemerek’te sofra başında oynanan söyleşmeli aşık oyunu da böyledir.(13) Nitekim aşığın; yüzlerine verilen adlar da bunu kolaylaştırır: Şişkin yüzü = dok (tok); çukurlu yüzü = aç; alt = eşek; üst = bey. İstanbul’da oynanan aşık kişilerin nasıl biri olduğunu belirtir.(14) Orhan Şaik Gökyay, Dede Korkut üzerine dev yapıtında Boğaç Han’ın daha beş yaşında iken meydanda üç uşağıyla aşık oynadığını belirttikten sonra, Abdülkadir İnan, Profesör Faruk Sümer gibi bilim adamlarının araştırmalarına dayanarak, hükümdarların önemli bir savaştan önce nasıl aşık falına baktırdıklarına, önemli devlet kararlarında aşığın işlevi üzerine iki önemli örnek vermektedir.(l5) Eski bir incelemede,(l6) Türklerde, Araplarda ve İranlılarda, tek bir aşık kemiğinin dört yüzünden her birine verilen adların toplumdaki dört katmanı gösterdiğini belirttikten sonra, İran’da Farsça terimleriyle Latince anlamlarını şöyle gösteriyor:

Dodz = Supinum = Hırsız
Dihban = Pronum = Köylü
Vezir = Planum
Şah = Fortuosum

Aynı incelemede eski Yunanlılarda ve Romalılarda da aşık kemiğinin değişik yüzlerine tanrıların, ünlü kişilerin ve kahramanların adlarının konulduğunu, en yüksek atış değerine de Venüs dendiğini öğreniyoruz. Ayrıca oyunun yanı sıra aşık kemiklerinin fal amacıyla da kullanıldığı yazılmaktadır.

Oyunlarda söz öğesi de gene oyunların işlevi ve esikliğinin araştırılmasında yardımcı olur. Belli başlı dört ana söz türü vardır: Türküler, maniler, tekerlemeler, yanıltmaçlar, bilmeceler. Oyun ve Büyü kitabımda yalnız oyun tekerlemeleri için 12 değişik işlev saptamıştım.(17) Bu tekerlemelerin kökenine gidildiğinde bunların işlevlerinin gene toplumun önemli ritüellerinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır.(18) Örneğin, eski Türklerde tarantula gibi zehirli örümceklerin ısırdığı kişileri sağaltmak için afsun okuyan arbavıcların, bakşıların iki afsun metni, bugünkü çocuk oyun tekerlemelerine sözcükler ve ölçü bakımından tıpatıp uymaktadır.(19)

Sağaltma işlevine gelince, gerek dramatik oyunlarımızın, gerek bunun dışında kalan oyunların kökenleri Orta Asya ve Şaman kültürüne uzanmaktadır. Şamanın da en önemli işlevlerinden biri hastaları sağaltmaktır. Sağaltım işlevini Anadolu oyunlarında az da olsa buluyoruz. Burada 1979’da Amerika’da yayımlanan halk oyunlarımızın üzerine uzun bir incelememde(20) yer alan iki örnekle yetineceğim: Bunlardan birincisi, çocukların belirli günlerde ateş üzerinden atlamalarıyla ilgilidir. Bu tür oyunlar çok yayındır ve bunun bir arınma uygulaması olduğu bilinmektedir. Ancak Burdur’da çocukların Büyük Paskalya’da (aslında Paskalya ille de bir Hıristiyanlık uygulaması ve inancı sayılmamalı, Anadolu’da Betlem denilerek çok yerde Hıristiyan olmayan halkça da kutlanmaktadır) oynadıkları Hasır Küfrü’nde eski küfe ve hasır eskisi yığılarak ateşe verilir ve bu ateşin üzerinden atlayarak şu iki dizeyi söylerler:

İnem inem izine
Hep günahlarımız cavurun gızine.

Alevler söndükten sonra, çocuklar ateşin külünden birer parça alırlar ve tırnaklarının yanlarına sıvarlar; bununla tırnakta ezi dedikleri şeyin bir daha çıkmayacağına inanırlar.(21) Görülüyor ki arınmanın yanı sıra bu örnekte oyunun sonucunda bir sağaltma bilinci bugün de yaşamaktadır.

İkinci örnek Tarsus yöresindendir. Belki uygulamanın kendisi bir oyun değildir, ama yapılışı cirit gibi at üstünde değnekle oynanan oyunların bir taklitidir. Amaç beldeki ağrı ve sızıları sağaltmak için hastanın (ya da hastalığın) korkutulmasıdır. Biri, ucuna mısır püskülü ya da bir mendil bağlanmış uzun bir sopanın üstüne ata biner gibi biner. Ayrıca elinde bir sırık vardır. Hasta karşıda oturur, arkası dönüktür, sırtına hamur açmak ya da üzerinde yemek yemek için kullanılan yuvarlak bir tahta hedef olarak yerleştirilir. Halk sorar: “Nereye gidiyorsun?”; yanıt “Yaylaya”; yine sorulur “Ne yapacaksın?”; yanıt “Sızıyı vurmaya gidiyorum.” Bu söyleşmeden sonra yapma at üzerindeki binici elindeki sırığı mızrak gibi hastaya atar, sopa hamur tahtasına çarpıp gürültülü ses çıkarır. Bu yirmi kez yinelenirse hastalığın geçeceğine inanılır.(22)

Önemli bir konu da oyuncaktır. Oyuncaklar oyunlarda kullanılan araç ve gereçlerden ayrıdır. Anadolu köy çocukları kendi oyuncaklarını kendileri yaparlar. Bunlar ilkeldir, ama yaratıcılığa dayanan, özgün oyuncaklardır. Hele bunların türlerine göre ya da yörelere göre değişen adları öyle zengindir ki, dil folkloru bakımından eşsiz bir kaynaktır. Çocukluğumda tüm dünyayı kaplayan bir yo-yo salgını vardı. Yo-yo çeşitli maddelerden yapılan yassı, yuvarlak bir nesne olup çevresinde makara gibi ip sarmaya yarayan yuva vardır. İp buraya sarıldıktan sonra aşağıya bırakılınca ip kendiliğinden çözülürken dönerek aşağı iner, sonra bu hızla yeniden ip çevresinde sarılarak yukarıya doğru çıkar. Sözgelimi bu oyunu Gaziantep’te çıkşa (çıkşağı) adıyla buluyoruz. Uçurtmalar da çok yaygın ve çeşitlidir. Çıtalı uçurtmalar, Altı Köşe, Dolap, Tayyare ya da Sallabaş, Balon gibi adlar alır. Çıtasız olanların içinde Sıçan, Galaygan sayılabilir. Uçurtma için şu adlara da rastlıyoruz: Cergen, kalkan, kayrak, kuş, okleli, puçuk, tahtalı kuş, uçurak, yelleme. Havaya uçurulan oyuncaklar yalnız uçurtmalar değildir. Örneğin, Çorlu / Tekirdağ’da görülen Çıvga, Kütahya’da Dığa adıyla görülen oyuncak buna örnek verilebilir. Topaç da çok yaygındır, birçok türleri vardır. Topaç’ın yetmişi aşkın adı bulunmaktadır. Ses çıkaran oyuncaklar ve çocuk çalgıları da şıngırdak, şakırdak, şakıldak, düllük, boru, çukçuk, bizbıldık, cambuna, fışkırık, hotdak, huttuk, sipsi, sundurga, zimbon vb. adlar alır. Bir başka tür, kuş avlamak ya da çocukların birbirlerine taş veya başka nesneler atmak için kullandıkları atıcı oyuncaklar çok zengindir: Sapan, atamba, atkıç, kalafat, sempirel, kütlek, taktakı, patlangaç, kubur, çakmalı vb. adlar alır. Bununla ilgili olarak küçük hayvanları tutmak için tuzaklar, kapanlar, ökseler de oyuncak türleri arasındadır. Kız çocuklarının bebekleri, su fışkırtan oyuncak, yayık, pervaneli dönen oyuncaklarla çeşitli türler gösterir.

Elde oynanabilen oyuncakların yanı sıra, çocukları taşıyan, onları sallayan, indirip kaldıran büyük oyuncaklar diyebileceğimiz oyuncaklar, oyun araçları vardır: Salıncak, tahtıravalli, dönme dolap, atlı karınca gibi. Bunların en ilginci hem tahtıravalli gibi inip kaldıran, hem dönme dolap gibi yatay döndüren çıkrıncak adlı araç çok yaygındır ve bunun otuza yakın değişik adi vardır. Bu adlar bu aracın çıkardığı sesi yankılayan biçimdedir. Tahtıravallinin de yirmi değişik adı saptanmıştır. En çok sevileni ve yaygını ise salıncaktır. Bunun da Anadolu’da yirmiyi aşkın değişik adı saptanmıştır. Etnoğrafya müzelerimizde tüm bu değişik oyuncak türlerinden örnekler saptanarak sergilenmesi gerekir. Eline oyuncak veremediğimiz çocuklarımızın kendi yaratıcılıklarıyla ne özgün, ne ilginç oyuncaklar bulduklarını görerek ve utanarak bundan bir öğrenek payı çıkaralım.

Oyunlarımızın henüz bir kümelemesi ve kataloglanması yapılmamıştır. Oyun ve Büyü’de oyunları 10 kümede göstermeyi denedim. Ama hemen belirteyim bu ne bilimsel ne de tutarlı bir kümelemedir. Amacım en çok rastlanan oyunları toplu gösterebilmek için kimi kümede kullanılan aracı, kimi kümede eylemi, kimi kümede amacı ya da konuyu ölçüt olarak kullandım. Kısaca bu kümeler şunlardır:

I. Aşık oyunları: Anadolu’da en yaygın türleri ve terimleri bakımından, en zengin oyun türlerinden biridir. Değişik amaçlı ve konulu oyunlar buluyoruz. Sözgelimi fal, niyet için yapılan aşık oyunları, kumar gibi bahta dayanan aşık oyunları, öteki türlerde görülen ayrı amaçlardaki oyunların aşıkla oynandığı katışık oyunlar. Örnekleri yüzleri bulmaktadır.(23)

II. Yüzük Oyunları: Anadolu’nun en çok sevilen, neredeyse kurumlaşmış bir oyun türüdür. Çok yalın olanlarından, çok karmaşık olanlarına ve kendi başına birer oyun niteliğinde cezalara varıncaya kadar çok zengin bir türdür.(24)

III. Top Oyunları: Anadolu’da çeşitli türden ve çeşitli amaçlı top oyunları vardır. Bunlarda kullanılan toplar da oyunlara göre çok değişiktir. Kimi yere vurulunca sıçrayan toplardır; kimi meşinden, bezden, içi doldurulmuş toplardır. Kovalama, koşmaca gibi oyunlarda da topla oynananlarına rastlanabilir. Kimi de çukurlu, hedefli, kaleli top oyunlarıdır. Bir çeşit ayaktopu olan Konya’dan Çindilli’de top yerine ebenin takkesi kullanılır. Top oyunlarının en ilginç ve önemlisi değnekle oynanan top oyunlarıdır. Bunlar ayrıca bundan sonraki Değnek Oyunları kümesine de girmektedir. Sözgelimi hockey, golf, bilardo ve benzeri batı oyunlarının belki daha ilkelidir, ama sayıca zengin olan bu oyunlar özellikle spor bakımından önemli olduğundan, bunların yeniden tanıtılıp yaşatılması Gençlik ve Spor Bakanlığına düşen bir ödevdir.(25)

IV. Değnek Oyunları: Bunların en bilineni Cirit’tir. Atlı ve yaya olan ciridin çeşitlemeleri çok boldur. Oyuncuların ellerindeki değneği en uzağa atarak yarıştıkları oyunlar, ve çok yaygın olan çelik-çomak türünden çok zengin bir küme oluşturan değnek oyunları, hedefe değnekle nişan alınan oyunlar ve en önemlisi yukarıdaki kümede belirtildiği gibi top ve değnekle oynanan oyunlar ve bunların her birinin sayısız çeşitlemeleriyle daha çok spora yaklaşan oyun türüdür.(26)

V. Taş ve Gülle Oyunları: Bunlar hem eski, hem yaygın hem de çok çeşitlidir. Bunların başında taş savaşı gelir. Ayrıca bu oyuna birtakım inançlar da bağlıdır ve bunlar yaşamaktadır. Örneğin Kayseri de Daş Döğüşü (27) adlı oyundan sonra kör kalanlar bile olurmuş ama bu yörenin inançlarına göre sapanla taş döğüşü yapılmazsa o yıl bolluk olmazmış. Taşın en uzağa atılmasına dayanan yarışmalı oyunlar da taş oyunlarının bir türüdür. Bir taşla başka taşa ya da hedefe nişan alınması türü de çok yaygın ve çeşitlemeleri boldur. Bu arada el, göz becerisine dayanan yaygın bir taş oyunu Beş Taş’tır. Çok önemli bir taş oyunu olan Mangala türü hakkında yazının en önemli örneği olarak aşağıda geniş bilgi vereceğim. Stratejik oyunlar denilen Üç Taş, Altı Taş gibi oyunlarla, gülle, bilye, boncuk, düğme, çekirdek, ceviz, fındık gibi nesnelerle yapılan çeşitli oyunlar da bu kümeye girmektedir.(28)

VI. Koşma-Kovalama-Kurtarma-Zor Kullanma Oyunları: Kümenin başlığından da anlaşılacağı gibi çocuk oyunlarının büyük bir çoğunluğunu oluşturan bu oyunlar çok daha iyi bilinen, kentlerdeki çocukların da oynadığı oyunlardır. Körebe ve çeşitlemeleri de buraya girer. Saklambaç türündeki oyunlar da doğal olarak bu kümeye girerlerse de bunların oranlama türünden oyunlar arasında yer alması daha uygundur.(29)

VII. Atlama-Sıçrama-Sekme Oyunları: Bu eylemleri içeren oyunlar da çok yaygın ve çeşitlidir. Atlama oyunlarının en önemli iki türü Birdirbir ve Uzun Eşek’tir. Kızların ip atlaması da buraya girer. Gene kızların seksek türünden oyunları da sekme eyleminden ötürü bu kümede yer almaktadır.(30)

VIII. Saklama-Saklanma-Oranlama Oyunları: Bir kişinin, bir eylemin, bir nesnenin ya da bir fikrin saklanması ve bunun bulunmasına (ya da oranlamasına) dayanan oyunlar bu kümeye girer. Saklambaç türü oyunlar kişilerin saklanmasıdır. Nesnelerin saklanması ve oranlanıp bulunmasının en güzel örneği bundan önce ikinci kümeye alınan Yüzük Oyunları’dır. Bir eylemi kimin yaptığının bulunması başlı başına bir kümedir. Bu arada bir sözcüğün, bir adın, bir bilmecenin bulunmasına dayanan oyunlar da vardır. Bunların çoğu iki karşıt takım arasında oynanan oyunlardandır.(31)

IX. Dilsiz-Şaşırtma-Şaka Oyunları: Dilsiz oyunları, Anadolu dramatik oyunlarında da görülür. Burada eylem olumsuzdur, konuşmamak, gülmemek gibi. Ayrıca elebaşı ne yapıyorsa ötekilerin de bunun benzerini yapması gerekir. Şaşırtma oyunları da buna yakındır. Bu ikincisi özellikle eylem kadar sözün şaşırtmasına dayanır ve yanıltmaç türünden söz oyunlarına yer verilir. Şakalı oyunlar bir ya da birkaç kişiye şaka yapılarak onların zor duruma düşürülmesidir. Başka kümelerdeki oyunlardaki cezalar da bu türden sayılabilir.(32)

X. Dramatik Nitelikte-Büyülük Törensel Oyunlar: Kimi çocuk oyunları dramatik niteliktedir. Bunların kimi, kişileştirme ve eylemin taklidine dayanır, belirli bir önörgüsü, kuralları vardır. Kiminde ise, gene bir kişileştirme ve bir eylemin taklidi bulunmakla birlikte bunların bir öngörüsü yoktur, oyuncular bunu doğmaca olarak oyun sırasında geliştirirler. Sözgelimi kız çocuklarının evcilik oynaması gibi. Büyülük oyunlar da papatya falı, Hıdırellez’de niyet çekilmesi türünden oyunlardır. Ateşten atlama, ya da düğünlerde büyüsel amaçlarla yapılan oyunlar büyülük ve törensel oyunlar olarak bu kümeye girerler.(33)

XI. Çeşitli Oyunlar: Öteki kesimlerde gösterilemeyen oyunlar bu son kesime alınmıştır. Ancak burada da birtakım alt kesimler saptanmıştır.(34)

Bu yazının kapsamı içinde tüm çocuk oyunlarımızı incelemeye olanak bulunmayacağı doğaldır. Tek bir örneğin üzerinde durarak çocuk oyunlarının önemini bu örnekten çıkarmak daha yerinde bir yaklaşım olacaktır. Bunun için seçilen örnek Mangala ya da Mankala oyunudur. Doğu oyunları üzerinde 17. yüzyılda bir kitap yazmış olan Profesör Thomas Hyde’ın 1694 tarihli De Ludis Orientalibus yapıtının Türk oyunlarını tanıttığı bölümde Mangala oyununa da yer vermiştir.(35) Aşağıda da görüleceği gibi Anadolu’nun çeşitli yerlerinde değişik adlar altında oynanan oyunun kimi yerlerde gene Mangala adıyla oynandığını biliyoruz. Örneğin, Gaziantep’teki oyunların adları verilirken bu arada Mangala oyununun adına da rastlıyoruz.(36) Mangala sözcüğünün Arapça taşıma, aktarma, geçirme, bir şeyi başka bir yere götürme anlamına gelen ve Türkçeye girmiş olan nakl ve türevlerinden geldiği ileri sürülmektedir. Bu açıklama sürekli taşların bir gözden ötekine aktarılmasına dayanan bir oyun için uygun düşmektedir. Ancak başka yorumlar da yapılabilir. Dilimizde kökeni bilinmeyen ve en küçük asker birliği anlamına gelen manga sözcüğünde askerlerin sıralanışı ve bu en küçük birimin genellikle 14 kişi olması bakımından mangala oyununa uyduğu gibi mangal sözcüğü de bu oyundaki taşların konduğu çukurlara çağrışım yapmaktadır. Anadolu’dan ve başka ülkelerden Mangala çeşitlemelerine örnekler vermeden önce bu oyunu seçişimdeki nedenleri açıklamak isterim:

1) Oyunun çok eski oluşu: Kimi incelemecilere göre oyunun bin yıl ile üç bin yıl gibi bir eskiliği vardır.(37) Arkeolog Flinders Petrie, Mısır’da İ.Ö. 1400 yıllarından kalma 3 sıralı ve 14 delikli bir Mangala tahtası bulmuştur. Seylan adasında da İ.Ö. ilk yüzyıllara dayanan benzeri delikler bulunmuştur. Habeşistan’da İ.S. 7. ya da 8. yüzyıldan kalma kaya üstüne oyulmuş Mangala delikleri bulunmuştur. Eskiliği konusunda daha başka örnekler de vardır.(38) İslam dünyasında da bu tür bilgiler için l0. yüzyıldan kaynak kitap olan Ebül Ferec’in Kitap-ül Eghanî’sinde bu oyuna rastlanmaktadır. Ve “on dört” diye bilinen bir oyunla özdeşleştirilmektedir.(39)

2) Oyunun yaygınlığı: Oyun çok yaygındır. Hemen her kıta üzerinde yayılmıştır. İki sırada ya da dört sırada oynanmasına göre (ya da aşağıda gösterileceği gibi başka kümeler bakımından ayrılabilir) değişik adlar ve oynanış biçimleriyle pek çok yerde görülür. Örneğin Seylan’da Çanka ve Naran, Hindistan’da Çonkak, Filipinler’de Çunkajon, Suriye’de L’ Ab-ı Mecnun ya da L’ Ab-ı Aklî, Bali’de Medjiwa, Malezya’da Dakon, Habeşistan’da Gabatta ya da Madji, Afrika’da Wari, Toee, Bau, Kubuguza, Mungala, Mangal, Kale vb., San Damingo’da Çuba vb. Oyunun bu büyük yaygınlığına ilk değinen 1894’de Stewart Culin olmuştur.(40) En azından şu ülkelerde görülmüştür: Suriye, Ürdün, Suudi Arabistan, Hindistan, Maldiv Adaları, Bangladeş, Seylan, Zaire, Malezya, Tayland, Vietnam, Moğolistan, Çin, Endonezya, Filipinler, Habeşistan, Somali, Kenya, Mısır, Moritanya, Senagal, Zambia, Sierra Leone, Liberya, Mali, Guyana, Antiller, Haiti, Zengibar, Sudan, Tanzanya, Uganda, Rwanda, Burundi, Malawi, Rodezya, Güney Afrika, Brezilya, Nijerya, Niger, Togo, Fildişi Sahili, Yukarı Volta, Kamerun, Gabon, Madagaskar, Gine, Ghana, Dahomey, vb. Bu arada sözgelimi Kırgızistan’da da görülmüştür. Gerek Anadolu ve gerek Azerbeycan’da oynanmış olduğunu aşağıda göreceğiz. Nitekim dipnotunda gösterdiğim ve bu yıl Amerika’da yayımlanan Türk Halk Oyunları üzerine uzun yazımda Mangala oyununa yer verişim, pek çok antropoloğun ilgisini çekmiş, oyunun Türkiye’de bugüne kadar gelebilmiş olmasını çok ilginç karşılamışlardır. Nitekim 1978 yılının Aralık ayında Hindistan’da katıldığım 10. Uluslararası Antropoloji Kongresinde Oyun Antropolojisi Kurulunda Mangala üzerine bir bildiri okuyan ve dost olduğum, Kenya’dan üniversite öğretim üyesi Philip Townshend, Türkiye’de oyunun yaşadığını hele bir türünün Afrika’dakilere benzediğini öğrenince bunun şimdi çok şeyi değiştirebileceğini söyledi. Çünkü bu konuda yıllardır çalışırken geliştirdiği kurama göre oyun, Doğu Afrika’dan büyük olasılıkla Habeşistan’dan çıkmış, buradan özellikle esir ticareti ile başka yerlere yayılmıştır. Ancak Türkiye’deki türlerini öğrendikten sonra oyunun Asya kökenli olabileceğini de önemli bir olasılık gibi görmektedir.

3) Oyun, özellikle çocuk bakımından onun çeşitli yetilerini ve becerilerini geliştirecek niteliktedir: Bir zekâ savaşımıdır. Philip Townshend’in kongredeki bildirisinde belirttiği gibi bir toplum da kişilerde en çok beğenilen ve örnek alınan niteliklerden şu yedisi Mangala oyunuyla ilgilidir:

a) Kurnazlık: Oyunun stratejisini planlamak ve oyun kurallarını kendi çıkarları doğrultusunda kullanabilmek.
b) Uyanıklılık: Karşısındakinin kurnazlığına karşı savunma ve önlem.
c) Önceden görme: Hazırladığı oyun manevrasına karşı hasmının tepkisini kestirebilme yeteneği.
ç) Esneklik: Beklenmedik durumlarda hemen tepki gösterebilme yeteneği.
d) Direnme: Tüm şaşırtmalara karşın kendi planını sonuna dek sürdürebilme yeteneği.
e) Sağgörü: Özellikle Mankala oyununda hasmından plan ve gücünü gizleyebilme yeteneği.
f) Bellek: Hasmının sağgörüsüne karşın, onun durumunu ve gücünü ne denli saklarsa saklasın kestirebilme yeteneği.

4) Oyunun bir toplumun kültür birikiminin tanınmasında ne denli önemli olduğunu yazının başında belirtmiştim. Bugün antropologlar bu görüşü benimsemişlerdir. Bir toplumun incelenmesi, o toplumun oyunları inceleme kapsamı içine alınmadıkça eksik kaldığı gibi hangi yaştan olursa olsun oynamayan insan da önemli bir boyutundan yoksun kalmıştır denebilir. İşte Mangala oyunu bu bakımdan en iyi bir örnektir. Yalnız iki kişinin değil, fakat iki takımın da oynayabileceği Mangala oyunları vardır. Bu durumda çukurların sayısı her sırada 36 ve daha çok olabilir. Kimi kez iki köy ya da kabile arasında da oynanmaktadır. Toplumların durumuna göre oyunun olumlu ve olumsuz etkileri vardır. Dengeli ve barış içindeki toplumlarda yapıcı bir öğedir; toplumsal birliği ve dayanışmayı sağlar. Ama daha az dengeli ya da bunalım içindeki toplumlarda bunun tam karşıtı bir etkisi vardır. Bu toplumlarda daha çok başkanların, olgun yaşlı erkeklerin oyunudur. Kimi toplumlarda ise önemli bir eğitim aracıdır, toplumsal değer yargılarını ve büyüklere saygıyı öğretir. Buna bağlı ritüeller de vardır. Profesör Townshend’in bildirisinde Afrika’dan çok ilginç örnekler buluyoruz. Sözgelimi yeni bir kral tahta geçerken Mangala oynaması, oyun için gerekli tohumları belirli bir ağaçtan toplaması ve yurttaşlarından kimseye yenilmemesi gerekir. Kimi yerde ise kabile başkanı olacak iki aday arasında Mangala oynanır, kim kazanırsa başkan o olur. Gene Afrika’da oyuna Kisolo ya mungu (= Tanrı oyunu) denmektedir. Ve oyundaki çukurlarla üründe bolluk ve yeterli yağmur yağışı arasında bir ilişkiye inanılmaktadır. Kimi Afrika toplumlarında Mangala oyunu bir dersle eriştirme töreninde oğlan çocuklarına öğretilir. Guyana yerlileri bir ölünün ardından Mangala oynarlar ancak Mangala tahtası ölü yeğlediğinde değişik bir biçimde olur, böylece ölü tedirgin olmaz ve gelip Mangala oynamaya kalkmaz. Gene Afrika’da Mangala için şu ilginç gözlemlere rastlıyoruz:

- Kadınlar genellikle oynamaz; kimi kabilelerde kadınlara yasaklanmıştır.
- Çiftçiler işlerinin daha az olduğu özellikle kurak mevsimlerde oynarlar.
- Özellikle işi beklemek, gözcülük olan kişiler daha çok oynarlar: Çobanlar, nöbetçi askerler, yol bekçileri, işi olmayanlar, yaşlılar, sakatlar, çocuklar, kentlerde işsizler.
- Oyunu, kadınların ve başka etnik kesimin insanlarının çalıştığı ağaçlı bozkırlar ve dağlık yerlerdeki halk daha çok oynar.
- Oyun daha çok kral saraylarında kral çevresindekilerce oynanır.
- Oyun ölünün ardından yas döneminde ya da sünnet olanların yaralarının iyileşmesinin beklendiği dönemlerde oynanır.
- Kimi toplumlarda kumar gibi oynanması kesinlikle yasaklanmıştır.
- Buganda’da yüksek yargıç duruşmayı izlerken Mangala oynamaktadır(41).

5) Mangala çağdaş kentsel yaşamda yaygınlaşıp sevilecek bir oyundur. Avrupa ve A.B.D’de tavla ve başka oyunlarda olduğu gibi Mangala’ya da ilgi artmıştır. Oyunun Avrupa’da ilkokullara ders olarak konması düşünülmüştür. Matematik eğitiminde yardımcı olduğu görülmüştür. Nitekim Rodezya’da Kalangaların Mangala oynadıkları için hesapta çok üstün oldukları gözlemlenmiştir(42). Gerçekten dikkatin yoğunlaştırılması, iyi bir bellek ve sezgisel matematiksel yeti geliştirmesi bakımından çocuklar için en iyi bir kafa temrini olarak görülmüştür.

Aşağıda görüleceği gibi Anadolu’da çeşitli adlar altında ve çeşitli bölgelerde oynanan Mangala, daha pek çok geleneksel oyunlarımız gibi kentlere tanıtılır ve özendirilirse çocuklarımıza oyun olanakları dışardan aktarılma yabancı oyunlar değil, kendi ulusal kültürümüzden kaynaklanan oyunlar sunmuş oluruz. Milli Eğitim Bakanlığı ile Gençlik ve Spor Bakanlığının yetkili kuruluşlarının konuya ivedilikle eğilmeleri gerekmektedir. Tanıtılıp yayılmasında da TV yardımcı olabilir. Mangala oyununun genel çizgileriyle oynanışı şöyledir: Çoğunlukla iki kişi oynar. Topağa ya da bir tahta üzerine iki, dört ve kimi durumda üç sıra çukur yapılır. Ve gene sayısı oyunların türlerine göre değişen tohumlar, taneler ya da taşlar vardır. Seçilen bir delikteki tohumlar teker teker öteki deliklere dağıtılır. Gene belirli kurallara göre oyunculardan biri hasmının bir ya da iki çukurundaki tohumları ele geçirebilir. Bu el koyma hakkı ya çukurun dolu veya boş olmasına ya da son tohum konulan çukurun durumuna göre değişir. İki sıralı Mangala’da her oyuncunun bir sırası vardır ve sırası gelince gerek kendi sırası, gerek karşısındakinin sırasının çukurlarının tümünü dolaşır. Dört sıralı olanda her oyuncunun iki sırası vardır, yalnız kendi sırasındaki çukurları dolaşır.

Dama, satranç, tavla gibi çeşitli kuralları olan Mangala oyunu iki sıralı olanı ele geçirme bakımından beşe ayrılabilir:

a) Oyuncu, belirli bir sayıdaki tohumları hasmının bir çukurunda tamamlarsa, bu çukuru ele geçirmiş olur ve buraya ilerde konulacak tüm tohumların sahibi olur.
b) Yukarıdaki gibidir, ancak çukuru değil içindeki taşları ele geçirir ve kazançlı olarak bir yana koyar.
c) Ele geçirme yoktur, yalnız bir çukurdan elde edebildiği kadar taş toplayabilmek için bu çukurdan sık sık geçer.
ç) Oyunculardan biri elindeki son taşları kendi boş çukurunda bitirirse, hasmının karşıt çukurundaki taşları alır.
d) Bir oyuncu elindeki taşları en son boş bir çukurun karşısındaki çukura boşaltırsa, bu boş çukurdan sonraki çukurdaki taşları ele geçirir.

Kimi yerlerde (Batı Afrika ve Moğolistan gibi) (b) türünde Mangala’da eldeki son taş başka taşların bulunduğu çukura konursa, genellikle buradaki taşlar alınıp oyun sürdürülmeyip, sanki çukur boşmuşçaşına orada kalınır.

Aşağıda Türk örneklerine geçmeden Mısır’da geçen yüzyılda oynanan Mangala oyununu görelim(43). Bu bir tavla gibi menteşe ile ortadan katlanan iki tahtadan oluşur. Beyt denilen 12 çukur bulunmaktadır. Ayrıca yetmiş iki tane küçük deniz kabuğu olur. On iki beyt’ten altısı bir oyuncunundur, öteki altısı ise hasmınındır. Birinci oyuncunun sırasındaki çukurlara A, B, C, D, E; F, ötekininkilere ise f, e, d, c, b, a, dersek, kabuklar her çukura eşit dağıtılmış olsa, her çukurda 6’şar kabuk olacaktır. Ancak oyuncular bu dağıtımı eşit yapmazlar, genellikle en az her çukura dört koyarlar. Eğer eşit dağıtırsa ilk oyuncu yenik düşer. A, B, C, D, E, F çukurlarının sahibi oyuna başlarsa F’deki kabukları alıp, a, b, c,.. çukurlarına birer tane koyar. Eğer hasmının her çukuruna birer tane koyduktan sonra elinde kalırsa kendi çukurlarına kor, gene kalırsa hasmının çukurlarına kor. Son koyduğu çukurda bir kabuk varsa onun sırası biter, hasmı oynamaya başlar. Eğer sonuncuda iki ve dört varsa, bunları ve bu çukurun karşısındaki çukurun içindekileri alır. Eğer son çukurda üç, beş ve daha çok kabuk varsa, bunları alır ve öteki çukurlara dağıtır. Sözgelimi D’den bir tane E’ye, F’ye, a’ya ve böylece dağıtır. Son çukurda bir tane varsa durur, iki, dört ve daha çok varsa kazanır. Hep F çukurundan oynar, bu boşsa daha sonraki içinde bir ve daha çok kabuk olan kendi çukurundan. Bir oyuncunun çukurlarında, bir ya da daha çok çukurunda kabuklar var da, hasmınınkiler boşsa, ilk oyuncu kendi çukurlarından bir kabuğu hasmının ilk çukuruna koymak zorundadır. Bir oyuncuda bir kabuk kalmış, ötekinde hiç yoksa, bu kimdeyse onun malı olur. Tahta üstünde çukurların tümü boşalınca, iki oyuncu da elindeki kabukları sayar, hasmından daha çok sayıdaki kabuklar kadar kazançlıdır. Kazanan ikinci oyuna başlar, hasmı önce kabukları çukurlara dağıtır. Toplam sayı altmışa erişince bu oyuncu kazanır. Oyunu daha çok gençler, çocuklar oynar; bu durumda adı l’ab el gaşim yani cahil oyunu, başka biçimde oynanan ise l’ab el akil bilge ya da akıllının oyunu denir.

Genellikle kabuklar iki sıranın bir ve daha çok çukurlarına dağıtılır, her iki sıraya dörder konulur, iki en uçtakiler boş bırakılır; dağıtımı yapan bir çukura kaç tane koyduğunu saymaz, istediği kadar çukura koymakta özgürdür. Hasmı bu dağıtımı beğenmezse oyun tahtasını tersine çevirip yeniden dağıtıma başlanmasını isteyebilir. Ancak ilk oynama hakkını yitirir. İlk başlayan, kendi çukurlarından istediğinden başlar.

Şimdi Türkiye’den örnekler verelim. Safranbolu ve köylerinde oynanan Altıev oyunu şöyle oynanır(44): Otuz santim boyunda ve on beş santim eninde bir dikdörtgen toprağa çizilir, bu çizgi üzerine altı bir yana altı bir yana birbirine koşut on iki çukur açılır. Altısı bir oyuncunun, öteki altısı da ikinci oyuncunundur. Bunlara kale denilir. Oyuncular ellerine renkleri iki oyuncuyu belirtecek biçimde ayrı on sekizer taş alırlar. Bu taşları üçer üçer olmak üzere her oyuncu kendi çukurlarına doldurur. İlk oynayacak oyuncu belirlenince, evlerinden hangisini isterse boşaltır, boşalttığı evin üç taşını sıra ile gelen kalelere doldurur. Birinci, ikinci kaleye kor, üçüncüye de üçüncüdeki dört taşı kaldırır, bu kez o kaleyi de boşaltır. Bu dört taşı sıra ile kalelere bölüştürür, bu yolda taşın bittiği her son kaleyi boşaltır. Taşları dolaştıra dolaştıra, öyle olur ki kimi kalede hiç taş kalmaz, kiminde 9, 12, 15 taş birikir. İşte kaleleri boşalıp ta elde kalan taş kendisinin boş kalesine girdi mi, o kalenin karşısında bulunan kale dolu ise en son taşın rastladığı kalenin karşısındaki kalenin karşısındaki kaledeki taşları alır, kendi çukurlarına boşaltır. Sözgelimi böyle dolaştırırken elindeki en son taşın rastladığı boş kalenin karşısındaki kalede taş bulunamazsa oyunu bırakır. Bu kez karşı oyuncu başlar. Oyun bir oyuncunun hasmının tüm taşlarını ele geçirip kalelerini boşaltıncaya dek sürer.

Erzurum’un Olur İlçesine bağlı Oğuzkent köyünde oynanan Mangala oyunu çok değişiktir, Afrika’daki Mangala’lara benzer. Oyunun adı Pıç’tır(45). Oyun iki kişi arasında, ya da beş kişiye kadar oynanabilir. Büyükler ve çocuklar oynar. Oyun üzerinde yemek yenen yuvarlak, tahta sofra üzerinde oynanır. Oyunda ya mısır ya da fasulye taneleri kullanılır. Eğer beş kişi ile ve fasulye taneleriyle oynandığını varsayarsak, kısaca oyunun kuralları şöyledir: Her oyuncu otuz altışar fasulye alır; önlerine on ikişerlik üç yığın yaparlar. Bu yığınlara Kuy denilir. İlk başlayacak oyuncu aşık atarak saptanır. İlkin sağındaki ikinci, onun sağındaki üçüncü; dördüncü ve beşinci böyle belli olur. Birinci oyuncu üç kuy’undan birindeki on iki fasulyeyi alır, buna ‘kuy bozma’ denilir. Buradan aldığı fasulyeden birini bozduğu kuy’un yerini kor, sonra soldan sağa doğru her kuy’a birer fasulye kor, on iki fasulyenin dağıtımını bitirir. Son fasulyeyi koyduğu kuy’daki (kendi kuy’larından biri değilse), fasulyeler sayılır, fasulye sayısı çiftse, sayılanlar kuy bozanın olur. İkinci oyuncu başlar. Sayı tekse fasulyeler sayıldığı kuy’a bırakılır. Oyun böyle sürerken çift sayı yapanların fasulyeleri alması ve kuy bozmalarla kimi kuy’larda boşalma olur. Yeniden buralara fasulye konulur. Bu birikimde kuy bozan oyuncunun son fasulyesi kendi kuy’u dışında kuy’lardan birinde üç sayısı yaparsa bu o oyuncunun olur, buna pıç denilir ve çevresi bir kalem ya da kömürle çizilir. Oyun sonuna dek buraya konulan her fasulye tanesi, burayı pıç yapanındır. Üç kuy’u da pıç yapılan oyuncu oyun dışı kalır. Sırası gelen oyuncunun bozacak kuy’u yoksa, oyunu ondan sonraki oyuncu sürdürür. Oyunun sonunda kuy’ların kiminde birer fasulye tanesi kalır. Her oyuncu, kendi kuy’larında kalmışsa birer tane fasulyeleri alır. Biriktirdikleri fasulyeleri sayarlar kimin daha çok fasulyesi varsa o kazanır.

Oyun Ilgın’da Meneli Taş adıyla oynanmaktadır(46). Kapatılan mene’lere Kadı denilmektedir. Muğla / Ula’da Evcik adıyla oynanır, beşer çukurla (-ev) oynanır; çukurun boşalmasına kör olma denilir. Oyun yirmi beşer taşla oynanır(47). Mangala Azerbeycan’da Mereköçdü adıyla oynanır(48). Oyunun tanımını Azeri ağzıyla ve yazımını bozmadan buraya olduğu gibi alıyorum:

“Bu oyunu iki veya dört uşag oynayır. Daire şeklinde her uşağa üç mere (çala) düzeldirler. Here 21 balaca daş götürür, daşları iki iki saymağla mere mere paylayıb yığır. Say aşağıdaki kimidir:

-Dana, dana, gır dana, iki öküz, bir dana.

Her mereye yeddi daş yığırlar. Gürre atıb oyuna başlayırlar. Gürre düşen uşag, daşlardan merenin içinde birini sahlayır, galanlarını merelere paylayır. Adamın sayına göre daş udmag olar. Migabil terefin merelerinde bir veya üç daş varsa, paylaşan adamın daşı da bir veya üç daşlı merelerde gurtarır, demeli, daşlar cütleşirse o, hemin daşları udmuş olur. İlk udmuş daşa mertik deyirler. Hansı uşag başga bir uşagdan yeddi veya çoh daş udsa, daşlar onun olur, o birinin meresi ve daşları azalır. Bele bele her kesin bütün mereleri boşaldıgda o, sıradan çıhır.”

Aslında Anadolu çocuk oyunları çok zengindir. Çocuklarımızı oyunsuz bırakmak, ya da onlara dışardan aktarılan yabancı oyunlar oynatmak yerine, kendi ulusal kültürümüzden kaynaklanan oyunları yaşatsak, yaysak ve öğretsek, hiç değilse 1979 Dünya Çocuk Yılında çocuklarımıza en büyük armağanı vermiş oluruz. Bu satırları yazarken Fransa’nın resmi dergisi France Information’ın Ocak-Şubat 1979 sayısı elime geçti. Burada çocuk oyunları ve oyuncaklarının önemi üzerine bir yazının başlığı uyarıcıdır: İnsan oynadıkça gerçekten insan olur.

NOTLAR
* Dil ve Tarih-Coğ. Fak. Tiyatro Bölümü Öğretim Üyesi, Doç. Dr.
(1) Roger Caillois, Les Jeux et les Hommes, Paris 1958, s. 104.
(2) Caillois, s. 96.
(3) L’Education, 30 Mayıs 1974 Sayı 214.
(4) bkz. Erick H. Erikson, Enance et Société, Delachaux et Niestlé (4. baskı) 1966.
(5) Erikson, s. 161.
(6) Daha geniş bilgi için bkz. Orhan Acıpayamlı, “Türkiye’de Yağmur Duası ve Psiko-Sosyal Metod’la İncelenmesi”, AÜDTC Fakültesi Dergisi, XXI / 1-2 Ocak; Haziran 1963, ss. 1-39.
(7) Hamit Zübeyr Koşay, Ankara Budun Bilgisi, Ankara 1935, s. 197.
(8) A. Caferoğlu, Anadolu Dialektolojisi Üzerine Malzeme, İstanbul 1941, s. 15.
(9) Koşay, s. 280.
(10) Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1954, ss. 157-58.
(11) İnan, ss. 156-57.
(12) Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi, Ankara 1952, Cilt: 6, ss. 19-20.
(13) M. Güner Demiray, “Aşık Oyunu”, Türk Folklor Araştırmaları, Ekim 1960, Sayı: 135.
(14) Mehmet Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, İstanbul 1947, s. 214.
(15) Dedem Korkudun Kitabı (Hzl. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1973, ss. CCXCVVI.
(16) E. Lovett, “The Ancient and Modern Game of Astragals”, Folk-Lore, X / 3 (Eylül 1901), s. 282.
(17) Metin And, Oyun ve Büyü, İstanbul 1974, ss. 134-36.
(18) Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul 1969, ss. 159-60.
(19) İnan, ss. 147-49.
(20) Bkz. Metin And, “Some Notes on Aspects and Functions of Turkish Folk Games”, Journal of American Folklore, Ocak-Mart 1979.
(21) Caferoğlu ss. 63-64.
(22) Oyun ve Büyü, ss. 145.
(23) Oyun ve Büyü, ss. 259-66.
(24) Oyun ve Büyü, ss. 266-72.
(25) Oyun ve Büyü, ss. 272-76.
(26) Oyun ve Büyü, ss. 276-83.
(27) Caferoğlu, ss. 100-101.
(28) Oyun ve Büyü, ss. 283-90.
(29) Oyun ve Büyü, ss. 290-97.
(30) Oyun ve Büyü, ss. 297-301.
(31) Oyun ve Büyü, ss. 301-305.
(32) Oyun ve Büyü, ss. 306-309.
(33) Oyun ve Büyü, ss. 309-315.
(34) Oyun ve Büyü, ss. 315-317.
(35) Bu kitabın tanıtılması için bkz. Metin And, “Türk oyunları üzerine Latince bir kitap”, Türk Folklor Araştırmaları, Mayıs 1963, Sayı: 166.
(36) Gaziantep İl Yıllığı, Ankara 1969, s. 143; bir başka derlemede Gaziantep’ten 70 oyunun adı verilmektedir. bkz. Cemil Cahit Güzelbey, Gaziantep Folklorundan Notlar, I, Gaziantep 1959, ss. 73-75.
(37) H.J.R. Murray, Board and Table Games, Oxford 1952, s. 159.
(38) Philip Townshend, “Autour du jeu de ‘Mankala’”, Zaire Afrique, No. 105, Mayıs 1976.
(39) Franz Rosenthal, Gambling in Islam, Leiden 1975, ss. 43-44.
(40) Stewart Culin, “Mancala, the National Game of Africa”, Annual Report of the U.S. National Museum, Washington, D.C. 1894, ss. 597-606.
(41) Townshend, ss. 294-95.
(42) T. Bent, The Ruined Cities of Mashonaland, London 1892, s. 78.
(43) E.W. Lane Manners and Customs of the Modern Egyptians, London 1908, ss. 351-353.
(44) Enver Mehmet Beşe, “Safranbolu’da ve Köylerinde Aile”, Halk Bilgisi Haberleri, Nisan 1934, sayı 35.
(45) Osman Sinayuç, “Oğuzkent’te Zihinsel bir oyun: Pıç”, Türk Folklar Araştırmaları”, Haziran 1974, sayı 299. Derleyen bu oyunu yayınlanması oyun folklorumuz bakımından önemli bir katkıdır.
(46) Fehmi Çaylı, “Çok Taş ve Meneli Taş Oyunları”, Türk Folklor Araştırmaları, Temmuz 1951, Sayı: 24.
(47) Yusuf Ziya Demircioğlu, Anadolu’da Eski Çocuk Oyunları, İstanbul 1934, ss. 23-24.
(48) Ehliman Ahundov, Azerbeycan Halk Yazını Örnekleri (Türk çevriyazısına aktaran Semih Tezcan), Ankara 1978, ss. 201-202.

Künye Bilgisi: AND, Metin; 1979, Çocuk Oyunlarının Kültürümüzde Yeri ve Önemi, “Ulusal Kültür”, Nisan, S.4, Ankara.